第一章 緒論
第二節 傳統政治的合理： 「倫理」與「政治」
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此而言，黃顧王三人所作出的根本反思，可言「反專制」，亦可言「反集權」，此 中關鍵在於，黃顧王三人並非只針對一二較為集權之制度作出批判，而是對以集 權為整個制度精神的政治結構作出批判，故實現集權之專制的安排，應亦為受反 思之列。
本文以「反思集權」來概括黃顧王三人之政治思想，便是因「集權」本具有 其政治正當性，黃顧王三人是以另外一種政治正當性，欲對當時他們所處的政治 環境作根本改造，此中具有「典範轉移」的內涵，故以「反思」為題。
第二節 傳統政治的合理：「倫理」與「政治」
集權的正當性為何？不管是蕭公權、錢穆和徐復觀，都認為秦行郡縣具有歷 史趨勢的需要，即封建的崩潰，平民社會崛起，本由宗法貴族組織的社會趨向瓦 解，即所謂「王官失守」，以致於「王綱解紐」，需要強而有力的集權政府以行大 一統之局，重新控制社會之紛亂。30其中錢穆對此有所總結，指出這表現於幾個面 向，包括貴族世卿減少而游仕勢力增加、井田制的公田被廢而私田成為主要稅收 來源、軍隊成員從貴族轉變成以農民為主、工商業從貴族御用漸成民間自由營業、
山澤禁地之解放、王官之學走入民間。31概括上述變化，即為「社會分化」，也就 是社會越趨流動複雜，而需要更集權之政府組織以行管理，此即為郡縣取代封建 之原因。
但就此而言，只能解釋集權具有功利上的正當性，然而儒家思想一貫嚴守「義 利之辨」的界限，若此則無法解釋為何儒家思想會成為擁護集權政體的官方思想。
李澤厚便指出了法家和儒家同樣主張欲建立一規範秩序，但其內在精神則根本不 同，關鍵在於法家主張之「法」，與儒家主張之「禮」，具本質上的不同，前者只 講求功利，是工具性的，只求公德，否定私德；而後者講求情感倫理，是目的性 的，並將公德和私德合而為一。32也就是說，儒家所求之理想政治具有倫理上的內 涵，而法家所求之理想只具功利上的內涵。儒法不同亦可解釋秦朝滅亡之原因，
援引賈誼（前 200 年－前 168 年）在〈過秦論〉的說法：「仁義不施而攻守之勢異 也」33。此中之意，並不僅於政治體制需有一倫理上的正當性，還在於集權體制在
30 蕭公權，《中國政治思想史（上下卷）》，頁 2、20、242；徐復觀，《兩漢思想史（三卷）》，頁 70‐76；
錢穆，《中國文化史導論》，頁 95。
31 錢穆，《國史大綱（上下）》，頁 82‐96。
32 李澤厚，〈說儒法互用〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》（天津：天津社會科學院出版社，
2008 年 5 月），頁 306‐311。
33 賈誼，《過秦上》，收錄於王洲明，徐超校注，《賈誼集校注》（北京：人民文學出版社，1996 年），
頁 8。
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「攻」「守」不同的情況下，其運作要有另一番原則。賈誼有言：「夫並兼者，高 詐力；安定者，貴順權：此言取與守不同術也。」34此中可引申出的是為，「攻」
之目的在於「並兼」，是聚斂性的；而「守」之目的在於「安定」，是平衡性的。
集權有利於斂取社會資源以行戰爭，但一旦統一六國之後，國家任務轉移，斂取 之目的和戰功的補償也就隨之消失，然而秦政卻仍繼續高調地抽取社會資源，因 此也就破壞了國家內部安定的條件。那麼，賈誼所言之「仁義不施」，其背後義涵 實為主張集權之政府應自我克制聚斂，因此儒家思想對於集權政治，非僅止於提 供一政治正當性，還在於建立一嚴守「義利之辨」的規範。
我們知道，儒家思想本是擁護封建秩序，而非郡縣秩序，此中的正當性轉變 之論證，李澤厚從比較先秦與秦後之儒學提出了一解釋。李澤厚指出所謂「德」
和「禮」，本指氏族領袖的巫術能力和巫術活動，經由周公的「制禮作樂」完成其 人文上的理性化，轉化為君主品德和所有事物規範的義涵。35他由此申論，在封建 體制中，政治領袖是為氏族首領，透過遵守禮便可突出自己的品德而獲得氏族成 員的擁戴，從而擁有統治正當性。但從春秋之際，由氏族統治的禮制體系開始破 壞，超越氏族關係的帝國體系興起，其背後便是以「理性的形式化原則」之法取 代「情感的實質原則」之禮，而秦朝滅亡的教訓又促成了「禮法交融」，並由漢代 儒家奠定了范式，即「天人宇宙圖式」。36他以董仲舒（前 179 年－前 104 年）為 例作說明，指出這種圖式將事事物物都納入一具有明確規範的宇宙秩序中，並由 此宇宙秩序證成人事規範的內容，樹立了絕對君權和整套官僚體制的運作原則。37 也就是說，李澤厚認為，這是將人事規範上昇為宇宙規範，使得儒學思想在封建 制下本以君主個人品德為統治正當性，但在郡縣制下卻直接將君主絕對尊崇的地 位比附於宇宙秩序，並又從此來規範君主合理應當的行為。
簡言之，儒家思想對集權政體的擁護，乃基於用宇宙論將倫理從個人層次上 升至宇宙層次，以專制為手段的普遍化權力由此得到合理化的論證，以集權為原 則的政府運作由此得到實質精神的規範。對此，金觀濤和劉青峰的研究則直接指 出，這是儒家倫理對大一統帝國的意識型態化。他們指出，以孔孟為代表的先秦 儒學，只有從個人內心道德感推演社會規範內容的觀念結構，並稱此結構為「道 德價值一元論」。他們申論，這種由內至外的結構是無法使儒學成為大一統帝國的 意識型態，因此從漢以來，便發展出一種由外至內，從宇宙秩序推演出社會規範
34 賈誼，《過秦中》，收錄於王洲明，徐超校注，《賈誼集校注》，頁 11。
35 李澤厚，〈說巫史傳統〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》，頁 287‐299。
36 李澤厚，〈說儒法互用〉，頁 306‐313。
37 李澤厚，〈秦漢思想簡議〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》，頁 118‐127。
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內容的觀念結構，並稱為「天人合一結構」，亦以董仲舒為例作說明。38
可以說，李澤厚、金觀濤和劉青峰在儒家思想是如何將倫理與集權政治結合 的研究是一致的。若以古代中國兩次最重要的官學運動為例──漢代的設立五經 博士和元代的以朱熹之《四書集註》為科舉範本，可發現到不管是漢代今文經學 和程朱理學都具有宇宙論的內容和觀念結構，從宇宙秩序推演建立絕對君臣關係 的三綱之正當性。39董仲舒有言：「是故仁義制度之數，盡取之天40」、「王道之三 綱，可求於天。」41；朱熹有言：「理只是這一。道理則同，其分不同。君臣有君 臣之理，父子有父子之理。」42、「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有 此天地∶若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，
發育萬物。」43
值的一問的是，為何必須採此結構？就哲學而言，單從個人道德感推演社會 規範，是以主觀意識來判定客觀價值；而從宇宙秩序推演社會規範，則是以客觀 價值來要求主觀意識。集權政治若不將皇帝安排成具有絕對專制的角色，則集權 不可能推行，但專制要獲得臣民支持認可，若只具有由內而外的倫理推演結構，
便只能如李澤厚所言的將統治合法性建立在首領品德上，那一旦臣民的主觀意識 認定首領品德有虧，則統治合法性即瓦解而殆，則便不可能有一穩定的集權政治。
相反地，若專制具有由外而內的倫理推演結構，則統治合法性乃建立於宇宙秩序 之上，不管臣民主觀意識如何，其對君主都具有服從之義務，由此集權政治方有 實現之可能。要而言之，前者情況是若君不君，則臣可不臣；後者情況是，君有 其倫理義務，但事實上若不君，則臣不可因此不臣。
以今人看來，此種將社會規範比附於宇宙秩序的作法似乎幼稚可笑，但即如 本文所強調的，要拋棄自己的既有成見來貼近時人想法。由此，似可理解古代士 人對皇權的尊崇，蓋對皇權之否定猶如否定有天道之存在，誠如天主教徒對教皇 之否定猶如否定有上帝之存在。引李澤厚所言：「『孝』不僅止於事親事君，而且 還是個體終極關懷（Ultimate Concern），亦即「安身立命」（『立身』）之所在。其
38 金觀濤，劉青峰，《中國現代思想的起源─超穩定結構與中國政治文化的演變（第一卷）》（香港：
中文大學出版社，2000 年），頁 25‐35。
39 可見勞思光，《中國哲學史（四冊）》（台北：三民書局，1981），頁 18‐28、頁 46‐49；馮友蘭，《中 國哲學史新編（三卷）》（北京：人民出版社，2001 年），頁 61‐75、頁 188‐198。
40 董仲舒，曾振宇注說，《春秋繁露‧基義第五十三》（開封：河南大學出版社，2009 年），頁 306。
41 同上，頁 306。
42 黎靖德輯，鄭明等校點，《朱子語類‧性理三》，收錄於朱傑人，嚴佐之，劉永翔主編，《朱子全 书》（上海：上海古籍出版社，2010 年）第十四冊，卷六，頁 237。
43 黎靖德輯，鄭明等校點，《朱子語類‧理氣上》，頁113。
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所以能『安身立命』，仍在於它本身便是天地宇宙的建立原則。」44