第一章 緒論
第四節 研究背景：反思的緣由
國
立 政 治 大 學
‧
Na tiona
l Ch engchi University
反思集權的原因，就前者而言，只能說明有反思集權的思想條件；就後者而言，
並沒有統一明確的階級主張來支撐。那麼，若要理解黃顧王三人反思集權的原因，
還需另闢蹊徑。
第四節 研究背景：反思的緣由
本節仍然要追問為何黃顧王三人會反思集權這一問題，並以「反思集權」為 起點來反推其原因。首先可知「反思集權」是一「典範轉移」的思想過程，集權 是曾被認為具有合理性的。在第二節中已經指出，集權之合理性具有功利和倫常 兩面，那麼對於集權之反思就意味著對此兩面的解構。那麼本節的任務便在於解 釋，為何集權在功利和倫常這兩面的合理性會被解構，以下分而述之。
對倫常的解構，從學術反動的觀點是難以解答的，因為我們只能說經世致用 的意志方向在邏輯上是指向事功，而不是指向反對皇權。皇權與事功在邏輯上並 非矛盾。余英時便指出史學界一般觀點認為「儒家一向信奉『反求諸己』，『外王』
不能實現主要還應歸咎於『內聖』尚未完成，與其『臨淵羨魚』，不如『退而結網』。 所以南宋理學家基本上投身於學術和教育工作」63，由此判斷理學家的學問是空疏 的，是不求事功的。他於是指出這種判斷並不能解釋為何「大批理學家在孝、光、
寧三朝的權力世界中異常活動這一現象」64。他認為理學家在政治上形成士大夫集 團，積極參與國是，甚至被人譏為「道學朋黨」。由此余英時提出可將理學家可分 為兩類，一類偏向「內聖」，一類偏向「外王」，儘管「外王」必須從「內聖」轉 出，但是在宋代的政治文化影響下，「外王」一直是理學家想要實現的。65他指出 宋代強調「文治」，皇帝表現出對讀書人的崇敬和禮遇。由於士人本就具有「以天 下為己任」的意識，在此政治環境下，出現了欲與皇帝「同治天下」的普遍意識。
在「君尊臣卑」的原則下，士人是以「得君行道」的方式來實現「同治天下」的 願望，也就是士人以宰相為領袖，取得皇帝信任，推行士人所認為理想的政治。
這也是宋朝黨爭的重要背景，因為士人擁有不同的施政理想，但都需獲得皇帝的 信任，方有實現可能，因此必須立黨別派，以集體力量來獲取相權。66由此可見，
尊崇皇權與事功並不背反。
故此，我們必須從以強調事功作為原因的觀點，轉移聚焦到倫常是在什麼樣
63 余英時，《朱熹的歷史世界（上下）》（台北：允晨，2003 年），頁 400。
64 同上，頁 401。
65 同上，頁 400‐409。
66 同上，頁 271‐313。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
Na tiona
l Ch engchi University
的思想條件下被解構。對此，可能最具有說服力的是李澤厚的觀點。李澤厚認為，
漢代的宇宙論崩潰後，要到宋代才重建新的宇宙論以支撐大一統皇權的合理性，
但又在明末清初崩潰。明清之際出現的「氣論」，其特徵在於將倫理與政治分離，
也就是將「內聖控外王」的結構，轉變成「內聖」與「外王」分離，並將宋明理 學分為三期來作出說明。67 首先，奠基時期是以張載為代表。張載認為宇宙由「氣」
構成，並不斷化生各種物質，雖然物質會消失，但消失的只是「氣質之性」，但支 配「氣」能夠不斷化生的「天地之性」則永恆存在，由此解釋人都存在「氣質」
和「天地」兩種「性」，前者為特殊、感性、經驗的欲求，後者為普遍、理性、先 驗的天理，由此將宇宙想像成是按照先驗的法則來運作的。
而到了成熟時期，由朱熹確立了「應當」（人世倫常）＝「必然」（宇宙規律）
的以先驗理則規範現實的觀念公式，「萬事萬物之所以然（『必然』）當即人們所必 須（『應當』）崇奉、遵循、服從的規律、法則、秩序，即『天理』是也」。比起張 載更進一步的是，朱熹確立了「理一分殊」的原則，即各個有其不同經驗內容的 特殊原則，都在宇宙規律下受共同的先驗理性所規範，因此朱熹認為人事倫理與 自然規律，都是必然的，人們就是要透過瞭解殊別之「理」來瞭解那背後共同的
「天理」，以實踐道德理性，此一連串行動即為「格物」、「致知」、「窮理」。當人 們知「理」，卻又不去實現時，朱熹解釋為是因人擁有理性的「義理之性」，受感 性的「氣質之性」所遮蔽。這種將應然等於必然的解釋，「使這些理學家們把短暫 的特定社會時代的統治秩序行為規範即封建制度的法規，當作普遍必然無所不在 的『天理』『性命』，來壓迫扼殺人的感性自然欲求。」
李澤厚指出，這便造成宋明理學來到瓦解期，王陽明要將理性統治還原為感 性統治，將本體從「理」轉變為「心」，提出「致良知」及「知行合一」的概念。
朱熹要求的是先有客觀認識才有道德實踐，而王陽明則認為有了道德自覺就必定 會有道德實踐。這卻造成王學日益走向感性化，演變為「任心之自然」而出現「近 代自然人性論」，和高度強調道德意志而使道德實踐可不求客觀世界的認識。也就 是學者一般認為陽明心學具有空疏的特徵。
從宋明理學的建構到瓦解的過程，李澤厚由此申論這使得明末清初的思想家 們欲從空疏走向經世致用，並非以理學的方式，而是以「氣論」的方式，由「理」
向「氣」的回歸，「他們實際上與程朱的方向已經拉開了距離，他們開始真正重視 對外界客觀事物的規律法則的研究探討，而不只是為了建立倫理主體服務了」68，
67 參見李澤厚，〈宋明理學片論〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》，頁 175‐210。
68 同上，頁 199。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
Na tiona
l Ch engchi University
也就是外在世界對於明清諸儒來說，是有其自身的規則，非能從先驗理則來做規 定。李澤厚指出，儒家思想要求「內聖外王」，而在宋明理學中就是「要以『內聖』
控『外王』，用『正心誠意』來導出『治國平天下』」，因此對皇帝是要「格君心之 非，正心以正朝廷」，對百姓是要「明天理滅人欲」69。他申論，明清經世思潮所 欲行的「外王」，已脫離「內聖」的控制，是將「意向倫理」（道德動機）與「責 任倫理」（現實效果）相分開，即政教分離，由此才有從制度方面去約束君權的想 法70。
本文在研究黃顧王三人的形而上學認識之後，發現李澤厚的論述大抵是成立 的，因為黃顧王三人對於分權的主張，是基於「效果論」，而非「動機論」來提出 合理性的，顯然至少在反思中央集權上，內聖與外王對於黃顧王三人是有所分離 的。這也解釋了倫常之所以解構的原因，因為倫理與政治的分離便意味著當現實 政治出現問題時，若按照舊有倫理無法解決現實問題，便可據此認為舊有倫理沒 有遵守的必要。然而這並不意味著黃顧王三人是絕對的功利主義者，因為他們在 提出效果論據時，並未忽略此效果是否符合倫理常識，只不過其推演關係非從倫 理來主導效果，而是從效果來反推倫理的成立。此中複雜辯證過程，詳見於第三 章。總而言之，本文大抵接受了李澤厚的觀點，即黃顧王三人是在將內聖與外王 分離的觀念結構下反思集權的。
對功利的解構。以今人的現代政治標準，專制集權自然是一落後的體制。但 在黃顧王三人的時代，他們並沒有現代政治的觀念，因此他們是在集權自有的脈 絡裡，觀察到集權在功利上的不合理而作出反思的。也就是說，今人對專制體制 是以另一體制的政治標準去看待，但黃顧王三人是以專制體制的標準去看待專制 體制的弊端。有意識且成功地超越此新舊觀念差距而盡可能客觀地來對中國古代 政治作評價的著作，最具有代表性的便是錢穆的《中國歷代政治得失》71。
要超越觀念的差距，首先要認同集權有其合理性。錢穆認為集權體制的合理 運作在於皇室與政府分開，表現於天子與宰相的分立，並以此評價宋明兩朝相權 被侵攬是政治倒退。72其背後更深層的意義還在於，錢穆認為中國傳統理想政治是
69 李澤厚，〈經世觀念隨筆〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》，頁 211‐215。211‐233
70 同上，頁 221‐222。
71 錢穆自述：「辛亥前後，由於革命宣傳，把秦以後政治傳統，用專制黑暗四字一筆抹殺。因於對 傳統正治之忽視，而加深了對傳統文化之誤解。我們若要平心客觀地來檢討中國文化，自該檢討傳 統政治，這是我想寫中國政治制度史之第一因。」錢穆，《中國歷代政治得失》，序。
72 同上，頁 88‐91、117‐118。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
Na tiona
l Ch engchi University
「士人的政治」和「學術領導政治」73。其實中國古代政治固然是專制政體，但此 專制並非肆無忌憚的，國家的統治者除了皇帝之外，還有為數眾多的士大夫。儘 管皇帝的權力是絕對的，但士大夫是官僚和知識菁英集於一身，能夠透過儒家經 典的詮釋和應用，對皇帝行使權力的方式提出改善的要求，而不管是士人或皇帝，
其實都要在儒家禮法和道德價值的規範下行使權力，其中宰相作為官僚機器的首 腦，實際負責政府的日常運作。故此皇帝若專制得毫無道理，宰相是能夠以全體 官僚代表者的名義和力量抵制皇帝的錯誤決定。74
故此，錢穆認為明太祖廢相是違反歷史正道。若此，則似乎黃顧王三人反思 集權是應有之義，因為明代政治本就是違反士人政治的歷史正道，黃顧王三人只 是要復返歷史正道而已。然而，本文所一再強調的是，歷史上存在的都有其合理 之處，明太祖廢相亦是有其自認之合理，否則不可能繼續沿用以至明亡。且看明 太祖自述廢相原因：
太祖之訓曰：「自古三公論道，六卿分職，不曾設立丞相，自秦 始置丞相，不旋踵而亡，漢唐宋因之，雖有賢相，然其間多有小
太祖之訓曰：「自古三公論道，六卿分職，不曾設立丞相，自秦 始置丞相，不旋踵而亡，漢唐宋因之，雖有賢相，然其間多有小