第三章 改天：形上學認識
第一節 動機與效果的關係
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第三章 改天：形上學認識
第一節 動機與效果的關係
在上一章中，本文指出黃顧王三人在解構集權方面，是以動機論式客觀道德 觀進行，而在建構分權方面，是以效果論式客觀道德觀進行，基於這種以兩個標 準作兩個工作的作法，本文假設了黃顧王三人在解構集權方面有一個對話對象，
而此對話對象理應是以動機論式客觀道德觀建構集權，故黃顧王三人才需特意如 此。這樣的斷言似乎稍嫌武斷，為此在進行驗證本文假設前，還需做一番更詳細 的辯證，就邏輯上來檢視本文的假設是否成立，再進行文本的驗證。
首先區分「動機論式客觀道德觀」與「效果論式客觀道德觀」的差異。在事 實行為上，必是先有動機，後有效果；在應然道德上，也應是要有純正動機，後 有效果；動機與效果的先後關係是很確定的。然而，一旦論述者欲將某道德價值 客觀化，這種先後關係就將變得很複雜，因為這牽涉到兩個理據上的成立條件，
一是「是否能夠客觀化」，一是「是否符合道德」。就客觀化而言，一個客觀的應 然價值，必是普遍化、可以要求任何人遵守。但每個人的主觀願望和客觀條件卻 是不同的，因此一個價值要能夠客觀化，至少在論述上，它必須提供一個效果上 的理據，也就是任何人遵守之後所帶來的效果必是好的，否則某甲和某乙遵守同 樣的價值，但所得到的效果卻是某甲好，某乙不好，則此價值只能適用於某甲，
不能適用於某乙，而論述者便不能說這是可以客觀化的應然價值。就道德而言，
一個道德上的應然價值，必是規定人們遵守此價值是出於純正的動機，而非別有 所圖，例如孝是一種道德價值，但如果某甲行孝是為了騙取家長之好感以圖利遺 產，則此人便不能符合孝的標準。因此可知，一個客觀化的道德價值要能夠成立，
是需要既能提出良好的效果，又要符合純正的動機。
本來，就單純的「動機論」和「效果論」而言，其意義甚為明確。所謂「動 機論」是指：某一價值之為善，是因為實踐此價值即表示實踐者的動機純正；所 謂「效果論」是指：某一價值之為善，是因為實踐此價值即表示實踐後的效果良 好。反過來說，也就是某一價值之為惡，根據動機論，乃因實踐者動機不純；根 據效果論，乃因實踐後效果不良。然而，本文所使用的理論框架卻是將「動機論」
和「效果論」，與「道德觀」做連結，而且要施用的對象是像分權/集權這種客觀化 的標準，因此本文所提出的「動機論式客觀道德觀」與「效果論式客觀道德觀」，
便不能如上述的「動機論」與「效果論」所定義的那麼簡單，而必須把能夠客觀 化和符合動機純這兩個成立條件考慮進去。而本文之所以提出「動機論式客觀道
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德觀」與「效果論式客觀道德觀」，乃為了概括黃顧王三人在解構集權和建構分權 方面的論述，其中原因在於黃顧王三人都將集權和分權當作一客觀道德價值。
在解構集權方面，不論事實如何，黃顧王三人將集權當作一政治不正確，而 導論於人性錯誤的選擇，因此集權是為不道德，強調了動機的善惡，並且集權又 導致天下大亂，又強調了效果的好壞。在建構分權方面，黃顧王三人將分權當作 一政治正確，並導出分權將帶來良好效果的結論，強調了效果的好壞，而分權表 示君信臣，強調了動機的善惡。問題在於，既然是動機和效果並重，那又如何要 特別區分呢？
讓我們按照「動機論」和「效果論」的推論過程，加入「是否符合道德標準」
和「是否能夠客觀化」兩個條件，來進行定義。我們知道，「動機論」只能符合「是 否符合道德標準」這一條件，「效果論」只能符合「是否能夠客觀化」的條件。現 在我們要定義「動機論式客觀道德觀」和「效果論式客觀道德觀」，不管何者都要 符合兩個條件。而我們知道動機和效果本來就是統一的關係，一定是先有動機，
後有效果。而「動機論」和「效果論」之所以不能符合客觀化和道德標準兩個條 件，前者原因在於好的動機未必有好的效果，後者原因在於好的效果未必來自於 好的動機。（是。）現在我們根據「動機論」和「效果論」的推論關係，排除不能 成立客觀化和道德標準兩個條件的原因，所得出來的結果將會是：一、好的動機 必定有好的效果；二、好的效果必定來自於好的動機。根據以上結果，我們便能 定義出「動機論式客觀道德觀」與「效果論式客觀道德觀」。
所謂「動機論式客觀道德觀」是為：一個客觀道德價值之為善，乃因實踐者 之動機純正，而因為實踐者之動機純正，必定有好的效果；所謂「效果論式客觀 道德觀」是為：一個客觀道德價值之為善，乃因實踐後之效果良好，而因為實踐 後之效果良好，可知實踐者的動機純正。現在讓本文按照此兩個定義，來解釋為 何黃顧王三人是用「動機論式客觀道德觀」來解構集權，而用「效果論式客觀道 德觀」來建構分權。
在解構集權方面，如果黃顧王三人是以「動機論式客觀道德觀」來進行，則 其表述方式應為：集權之為不善，乃因人性錯誤選擇，因此君不信臣；因為君不 信臣，而造成歷史墮落。這一表述方式從上一章的黃顧王三人所論述的歷史墮落 進程，可知是符合的。而如果是以「動機論式客觀道德觀」來進行建構分權，那 黃顧王三人的表述方式應為：分權之為善，乃因人性正確選擇，因此君信臣；因 為君信臣，因此歷史得以導正。由於黃顧王三人在人性選擇和分權/集權之間，加 入了君臣關係，因此這樣的表述方式是不符合的。因為分權之條件在於君信臣，
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但未必臣便會信君，要知道黃顧王三人所言的君信不信臣，並非是一種個人行為，
而是一種制度精神，一旦君信臣的制度精神化成分權制度之後，根據黃顧王三人 所提出人之自私的觀察，未必保證制度下的群臣能夠不專權、不濫權。因此「動 機論式客觀道德觀」並不符合黃顧王三人在建構分權方面的表述。
在建構分權方面，如果黃顧王三人是以「效果論式客觀道德觀」來進行，則 其表述方式應為：分權之為善，乃因分權之效果良好，而因為分權之效果良好，
乃知人性作出正確選擇，因此君信臣。這樣的表述方式是成立的，因為黃顧王三 人所言的分權之效果良好，是可以使國家治理良善，君為了國家治理良善而犧牲 自己容保權位之心，因此是人性正確的選擇。而如果是以「效果論式客觀道德觀」
來進行解構集權，那麼黃顧王三人的表述方式應為：集權之為不善，乃因集權之 效果不良，而因為集權之效果不良，乃知人性作出錯誤選擇，因此君不信臣。從 效果不良推知人的動機不純之成立的前提是，實踐者必定是先預知了效果將不良，
而仍因為私心而故意作出選擇。故此黃顧王若是以「效果論式客觀道德觀」來解 構集權，那麼便要指出君主是預知了集權將導致不良結果，但仍要故意不信臣，
然而黃顧王三人並沒有這樣的論述。相反地，他們在解釋為何前人沒有反思到集 權時，其原因在於他們沒有認知到，這在上一章的第三節本文已經指出。此外，
他們在解釋君不信臣之原因上，亦指出君主不知集權之不良後果。例如顧炎武認 為君主集權是因為「以為如此，守令不得以殘害其民矣」1；而黃宗羲亦指出君主 雖然出於私心將天下視為自己產業，但他又指出君主如果根據這種心態以為可以 將天下治理良善，亦是可以理解：「雖然，使後之為君者，果能保此產業，傳之無 窮，亦無怪乎其私之也」2；王夫之則指出明朝學習周制而廢除宰相是不明治理之 道：「學《周官》而弊焉者，未曙於斯義也」3。可見，以「效果論式客觀道德觀」
來解構集權，並不符合黃顧王三人的論述。而他們認為雖然君主不明集權之惡果，
但是君主行使集權實包藏君主私心，故此是一種「動機論式客觀道德觀」。
總結而言，由於黃顧王三人將君臣關係、集權/分權、人性正確/錯誤選擇連結 在一起，才會有如此複雜的面貌。在解構集權方面，他們採用「動機論式客觀道 德觀」進行；在建構分權方面，他們採用「效果論式客觀道德觀」進行。基於如 此用兩種標準作兩套工作的作法，本文於是假設了黃顧王三人在解構集權方面，
1 顧炎武，《亭林文集‧郡縣論一》，卷之一，收錄於《顧亭林詩文集》（台北縣：漢京文化事業有 限公司，1984 年），頁 12。。
2 黃宗羲，《明夷待訪錄‧原君》（臺北市：金楓出版有限公司，1987 年），頁 28。
3 王夫之，《尚書引義‧立政周官》，收錄於船山全書編輯委員會編校，《船山全書》（長沙：嶽麓書 社出版，1988 年 2 月）第二冊，卷五，頁 400。
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是有一對話對象，而此對話對象便是建構集權的理念型態，而此理念型態的建構 方式，便是以「動機論式客觀道德觀」進行，而因此黃顧王三人才必須先用同樣 的方式進行解構。在解構之後，黃顧王三人又用另外一種方式，即「效果論式客 觀道德觀」來建構集權之反面的分權。而這也顯示了黃顧王三人與前人具有一形 而上學的不同認識。
那麼如欲更進一步瞭解黃顧王三人反思中央集權的脈絡，那接下來的工作便 是驗證本文的假設。第一個假設是建構集權的理念型態，是以「動機論式客觀道
那麼如欲更進一步瞭解黃顧王三人反思中央集權的脈絡，那接下來的工作便 是驗證本文的假設。第一個假設是建構集權的理念型態，是以「動機論式客觀道