第三章 改天：形上學認識
第三節 效果論式客觀道德觀與分權
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可見朱熹認為效果良好並非是政治是否良善的主要標準，也就是不應以「獲禽 之多」；而還要視乎實踐價值者的動機，即是否「假仁假義」。可以說，在朱熹 眼裡看來，動機之純正的地位要高於效果之良好。
本文以董仲舒和朱熹的論述為例，驗證了建構集權正當性的理念型態，的確 是以「動機論式客觀道德觀」進行。我們以此對照黃顧王三人的論述，便可知黃 顧王三人為何特別要指出集權是出於人性錯誤選擇了。黃顧王三人將集權解釋為 出於君不信臣，而背後就是君主的私心。在董仲舒和朱熹的「動機論式客觀道德 觀」下，集權正當性來自於人要遵從絕對君臣關係，而黃顧王三人則指出遵從絕 對君臣關係的結果便是順遂了君主的私心，也就將遵從絕對君臣關係與人性正確 選擇視為矛盾，因為出於公心的行為所得出的結果不應該是實現了他人之私心。
可以說，黃顧王三人以君不信臣作為理由，為遵從絕對君臣關係提出了一個巨大 的反諷，由此解構了集權的正當性。同時，我們亦可察覺到，黃顧王三人具有與 朱熹不同的形而上學認識。對朱熹而言，君主既然為人，自當是有「氣稟之偏」，
但這不改必須遵從絕對君臣關係，朱熹對於君主的要求如同對於其他人，便是努 力地去除私心。但對黃顧王三人而言，不應只依賴去除私心這一方法，而是要設 立種種制度來化除君不信臣的私心，也就是分權。而其中原因，是為黃顧王三人 的形而上學認識，是屬於「效果論式客觀道德觀」的理念型態。
第三節 效果論式客觀道德觀與分權
本文目的為驗證黃顧王三人具有一形而上學的認識來建構分權正當性，而此 形而上學的認識具有「效果論式客觀道德觀」的理念型態。從上文可知，董仲舒 和朱熹是以絕對君臣關係來建立集權正當性，並以宇宙論來提供動機純正和客觀 化的條件，而黃顧王三人便以絕對君臣關係是實現君主私心為論點，解構了集權 正當性。若是如此，則黃顧王三人既然是針對他們的理念型態來解構集權正當性，
也就因此是在此基礎上展開建構分權正當性的工作，那麼在建構的論述中，便必 然要提出一有別於三綱的君臣關係，否則分權正當性是不可能建立起來的。故此，
黃顧王三人建構分權正當性的結構，應為：人性正確選擇Æ某種君臣關係Æ分權。
那麼可以說，如同三綱支持了集權正當性，黃顧王三人所提出的君臣關係，也便 是分權之理據。故此我們亦可仿照上節的驗證方法，在分別確定了黃顧王三人所 提出的君臣關係之後，再據此溯源，從兩個方面來驗證他們具有一「效果論式客
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觀道德觀」的形而上學認識。首先，是從兩個問題進行切入：一、「為何遵從此君 臣關係是出於人性正確選擇？」；二、「為何遵從了此君臣關係將帶來良好效果？」； 其次，確立他們所建構分權的推論關係是為：分權之為善，乃因其效果良好，因 為其效果良好，故此實行分權即表示出於人性正確選擇。
首先論述黃宗羲。黃宗羲論述君臣關係，集中反映在《明夷待訪錄》的〈原 臣〉32篇。黃宗羲提出了兩種臣子態度來反問臣道應如何：一、「有人焉，視於無 形，聽於無聲，以事其君，可謂之臣乎？」；二、「殺其身以事其君，可謂之臣 乎？」第一個反問所描述的態度，是把君主當作一常常掛念的對象，即便不見不 聞君主，但任何時候都懷有服侍君主的念頭，黃宗羲指出，這種態度只能「資於 事父也」，即針對父親，不能針對君主。第二個反問所描述的態度，是把君主看 作比自己生命還要高尚，而能作出犧牲生命的舉動，黃宗羲指出這種態度雖然是
「無私之極則也」，但卻仍然不能算是「臣」。由此，黃宗羲提出了一理想的臣 道：「曰：緣夫天下之大，非一人之所能治而分治之以羣工。故我之出而仕也，
為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也」。在黃宗羲的定義中，參與政治是為 了公共服務，而非為了君主利益，因此臣子時時懷有服侍君主的念頭，是為家奴 心態，即「宦官宮妾之心也」；也因此臣子為君主犧牲生命，只能是基於與君主 的私交情誼，即「此其私暱者之事也」。總結而言，以上兩種態度都非屬於公共 服務的範疇，故不能算是臣道。由此可知，黃宗羲以兩個反問直接否定了絕對君 臣關係，而他所提出的理由為參與政治是以「天下」、「萬民」為服務對象，而 非「君」。在政治以公共服務為目的下，黃宗羲提出了理想的君臣關係是為：「夫 治天下猶曳大木然，前者唱邪，後者唱許。君與臣，共曳木之人也」。黃宗羲斷 言君與臣都是提供公共服務者，因此君與臣是「名異而實同」，故此理想的君臣 關係是「共曳木之人也」，也就是分工關係。
由此，我們便確立了黃宗羲所提出的君臣關係，是把綱常倫理意義抽離出來 的分工關係。以下便能進行驗證黃宗羲具有一「效果論式客觀道德觀」的形而上 學認識。就「為何遵從分工君臣關係是出於人性正確選擇？」和「為何遵從分工 君臣關係將帶來良好效果？」兩個問題而言，黃宗羲的解答都是因為政治之目的 是為公共服務，而我們知道公共服務是已經預設了服務者必是出於純正的動機和 服務的目的便是為求效果良好，而分工君臣關係是為了實現公共服務，故此遵守 分工君臣關係自當是出於人性正確選擇和將帶來良好效果，符合了價值應客觀化
32 黃宗羲，《明夷待訪錄‧原臣》，頁 32‐34。
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和動機純正的兩個條件。然而如果要驗證分工君臣關係是先出於人性正確選擇，
還是先出於將帶來良好效果，則是不能辦到的，因為公共服務本來就預設了這兩 種概念。黃宗羲之所以能夠將君臣關係定義為分工，是因為將政治目的定義為公 共服務，然而我們知道在黃宗羲之前，不可能有人把政治目的不是定義為公共服 務，因為政治是為服務天下和萬民，本就是中國一貫的「民本」思想，也是一種 常識。故此可知，黃宗羲對於君臣關係的定義，其精髓處實在於先將倫理關係抽 離，然後再根據政治是為公共服務的常識重新定義君臣關係，而這正是表現了黃 宗羲具有一種有別於建構集權正當性的理念型態的形而上學認識，而本文也假設 了這種形而上學認識是屬於「效果論式客觀道德觀」。
由此，本文的驗證工作便有一具體的方法了，也就是檢視黃宗羲回答「為何 不需遵守倫常關係」的方式，是為屬於「效果論式客觀道德觀」。對此，可從黃宗 羲在〈原臣〉中的一段論述切入：
或曰：臣不與子並稱乎？曰：非也。父子一氣，子分父之身以為 身。故孝子雖異身，而能日近其氣，久之無不通矣。不孝之子，
分身而後，日遠日疑，久之而氣不相似矣。君臣之名，從天下而 有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕於君也，不 以天下為事，則君之僕妾也；以天下為事，則君之師友也。夫然，
謂之臣，其名累變；夫父子固不可變者也。
黃宗羲在此段論述中解釋「臣不與子並稱」，也就是在解釋君臣關係不能等同 於父子關係般具有倫常意義。而他所提出的理由，則相當費解。他認為君臣與父 子之不同在於，後者是「父子一氣」，而前者是「君臣之名，從天下而有之者也」。
所謂「從天下」，按黃宗羲後文所論述的「天下為事」和「天下之責」可知，是指 以天下為己任的公共服務精神。因此「君臣之名」所指的內容，應是君與臣都是 以天下為己任參與政治的公共服務者，因此君臣之間的名分，只具有行政職位上 的高低之分，而沒有倫理綱常的高低之分。故此，只要不參與政治，人對君主而 言只為沒有行政隸屬關係的「路人」；如果臣參與政治是以服侍君主為目的，則 是自貶為家奴；如果臣以公共服務為目的來參與政治，則是砥礪君的師友。他總 結「夫然，謂之臣，其名累變；夫父子固不可變者也」，意在指出臣的「名」之變 化，是可以指「僕妾」，也可以指「師友」，故此「名」指的是義務，臣的義務之 變化端視自己對自己的定位，是否「以天下為事」。而黃宗羲認為「夫父子固不可 變者也」，也就表示孩子對於父親的義務是絕對的，可見他認為父子具有倫常關係。
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而其中理由在於「父子一氣，子分父之身以為身」，按此句而言，可知「氣」指的 是血緣關係。然而他又言「故孝子雖異身，而能日近其氣，久之無不通矣。不孝 之子，分身而後，日遠日疑，久之而氣不相似矣」。可見他認為父子具有倫常關係 的前提是血緣關係，但實現「孝」，仍有待於「日近其氣，久之無不通矣」，而「不 孝」的理由，在於「日遠日疑，久之而氣不相似矣」。可見黃宗羲所言的「氣」並 不單單指的是血緣，由此我們可以從黃宗羲對「氣」之定義來展開研究他的形上 學認識。
黃宗羲所言的氣，具有多層的含意。首先，可指構成萬物的質料：「夫大化只 此一氣，氣之升為陽，氣之降為陰，以至於屈伸往來，生死鬼神，皆無二氣」33； 其次，可指化生萬物的力量：「蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而 觀之，氣也」34。由此可知，黃宗羲所言的氣，猶如朱熹所言的太極，即是化生萬 物的來源，又是化生之萬物，並且亦是以「理」來化生萬物：
黃宗羲所言的氣，具有多層的含意。首先，可指構成萬物的質料：「夫大化只 此一氣，氣之升為陽，氣之降為陰，以至於屈伸往來，生死鬼神，皆無二氣」33； 其次，可指化生萬物的力量：「蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而 觀之，氣也」34。由此可知，黃宗羲所言的氣，猶如朱熹所言的太極，即是化生萬 物的來源，又是化生之萬物，並且亦是以「理」來化生萬物：