清初三大家對中央集權化的反思 - 政大學術集成

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(1)100 學年國立政治大學歷史所碩士論文 . 題目：清初三大家對中央集權化的反思指導教授：劉季倫先生姓名：姚育松學號：98153021 系級：歷史所碩士班三年級 Email：[email protected] .

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(5) 100 年國立政治大學歷史所碩士論文題目：清初三大家對中央集權化的反思指導教授：劉季倫先生姓名：姚育松學號：98153021 系級：歷史所碩士班三年級 Email：[email protected] . 立. 政治大. 摘要 . ‧. ‧ 國. . 學. . y. Nat. 傳統中國在政治制度上，呈現出越加中央集權化的發展趨勢，表現於地方權力. sit. 往中央集中、官僚權力往皇權集中。本文以清初三大家：黃宗羲、顧炎武、王夫. al. er. io. 之為代表，探討他們是如何反思中央集權之弊端。其中他們以「君不信臣」作為. n. iv n C 政治正當性，而非只停留於統治者的個人品德之批判上。本文並探討了他們反思 hengchi U 批判起點，認為必須以封建之分權，來取代郡縣之集權，因此主張的是一種新的背後的形上學認識和理想的分權原則。就前者而言，他們是以道德上的效果論來反省先驗法則是否正確。就後者而言，他們面對無力負荷集權運轉的政治現實，於是主張讓士大夫有更多的自主權力。在分權的政治理想下，他們於是提出了一種將倫常意義抽離出來的君臣關係，也就是相對的和分工的君臣關係。關鍵詞：中央集權、黃宗羲、顧炎武、王夫之、分工君臣關係.

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(7) 目錄第一章 . 緒論 ........................................................................................................................ 1 . 第一節研究目的：典範轉移 .................................................................................. 1 第二節傳統政治的合理：「倫理」與「政治」 ............................................ 5 第三節研究回顧：學術反動與階級論 .......................................................... 8 第四節研究背景：反思的緣由 .................................................................... 12 第五節研究內容 ............................................................................................ 19 . 立. 反思的出發點：君不信臣 ................................................................ 21 歷史墮落的進程 ................................................................................ 26 歷史真的墮落？ ................................................................................ 35 . ‧ 國. ‧. 改天：形上學認識 .............................................................................................. 41 . 動機與效果的關係 ............................................................................ 41 動機論式客觀道德觀與集權 ............................................................ 44 效果論式客觀道德觀與分權 ............................................................ 52 . io. sit. y. Nat. 第一節第二節第三節第四章 . 學. 第一節第二節第三節第三章 . 政治大. 問題意識 .............................................................................................................. 21 . 換地：分權原則 .................................................................................................. 71 . n. al. er. 第二章 . 第一節第二節第三節第四節第五章 . . i Un. v. engchi. 結論 ...................................................................................................................... 99 . 第一節第二節第三節參考書目 . Ch. 如何比較黃顧王三人？ .................................................................... 71 黃宗羲的改革構思 ............................................................................ 72 顧炎武的改革構思 ............................................................................ 79 王夫之的改革構思 ............................................................................ 87 . 概述 .................................................................................................... 99 反映 .................................................................................................. 100 借鑑 .................................................................................................. 103 105 .

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(9) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 1 . . 第一章緒論 . 第一節研究目的：典範轉移黃宗羲（1610 年－1695 年，字太沖，號梨洲，世稱南雷先生或梨洲先生，浙. . 江寧波餘姚明偉鄉黃竹浦人）、顧炎武（1613 年－1682 年，原名絳，字忠清。明亡後改名炎武，字寧人，亦自署蔣山傭，世稱亭林先生，南直隸蘇州府崑山縣人）、王夫之（1619 年－1692 年，字而農，號薑齋、又號夕堂，或署一瓢道人、雙髻外史，晚年隱居於石船山，自署船山病叟，世稱船山先生，湖南衡陽人）並稱明末. 政治大顧，前人對明清之際的學術思潮的研究，主要有四種概括：反理學思潮、早期啟立蒙思潮、經世致用思潮、實學思潮。而本文以黃顧王三人作為個案研究，主題限清初三大思想家，被認為是明清之際思潮的代表人物。根據魚宏亮所作的研究回 1. ‧ 國. 學. 定於「反思集權」，亦是企圖對此思潮下的政治思想作概括研究的嘗試。中國政治思想研究的開啟者為蕭公權，他對黃宗羲、顧炎武和王夫之的政治. ‧. 思想，概括為「明末清初之反專制思想」2。蕭公權對中國政治思想的研究自成系. y. Nat. 統，他認為政治思想是與政治制度相推移，儘管思想自有其原理觀點，但其發展. sit. 必須適應於制度背景，故他指出從秦漢至明清是為專制政體，而此政體以法家思. al. er. io. 想為基礎而建立，但在建立之後，先秦各派思想相互調和，由於儒家思想「上足. iv n C 而傳統中國之所以會出現反專制思想，便是因為專制政體之虐政及失敗達於極點 hengchi U n. 以『合文通治』，下亦可粉飾太平」3，轉而受統治者所接受，遂而成為正統學派。 4. 而有所反思，早在明代因為反思元朝外族之暴政，遂有注意於民本、民族之觀念，而明代專制之弊，與元代相比，更有過之而不及，並重蹈宋朝亡於外族惡果。5因此他指出，於是明亡之後，「前代遺民懷種族之奇恥，究興亡之要因，於是排斥夷狄，批評專制。明初民本、民族之兩大思想潮流，又重現於清朝之初葉」6。有別於蕭公權，錢穆對中國傳統政體不以「專制」形容，而以「統一政府」，.                                                        . 1. 魚宏亮，《知識與救世：明清之際經世之學研究》（北京：北京大學出版社，2008 年 8 月），頁 1‐15。蕭公權，《中國政治思想史（上下卷）》（台北：聯經出版社，1982 年 3 月），頁 633‐635。 3 同上，頁 9。 4 同上，頁 8‐11。 5 同上，頁 557‐563；頁 633‐635。 6 同上，頁 635。 2.

(10) 2 . 第一章：緒論 . . 他指出秦朝建立了「郡縣制的統一政府」7，「實在是追隨於戰國以來，政治上不許有兩個政府，社會上不許有兩個階級的『天下太平』與『世界大同』的時代思潮而努力求其實現的」8。而漢朝繼承並發展為「文治的統一政府」9，奠定了兩千年中國政治的大框架，建立「由一輩在平民中有知識有修養的賢人，即士人，組織與領導的政府」10。錢穆認為不應以「專制」來總結中國傳統政治的本質。他以漢代政府來說明，指出皇位儘管是世襲，但皇室與政府是分開的，「代表政府的是宰相。皇帝是國家的元首，象徵此國家之統一；宰相是政府的領袖，負政治上一切實際的責任」11。然而不管如何，錢穆並不否定「專制」的存在，但這只能指於明清廢相，「倘使我們說，中國傳統政治是專制的，政府由一個皇帝來獨裁，這一說法，用來講明清兩代是可以的。若論漢、唐、宋諸代，中央政府的組織，皇權相權是劃分的，其間比重縱有不同，但總不能說一切由皇帝專制」12。錢穆並指出黃. 政治大. 顧王三人所代表的政治思想，是措意於制度上的「根本改造」，非僅「奸賢忠佞之. 立. 辨」13。 . ‧ 國. 學. 錢穆與蕭公權對於「專制」的定義是相同的，並且都帶以批判眼光視之，只不過蕭公權認為專制是為中國政體的本質，而錢穆則認為專制是中國政治發展之. ‧. 惡果，然而不管是以「因」以「果」，兩者之解釋都有些不足之處。就蕭公權而言，基於任何政治思想之目的皆在於提出一自認合理之秩序，因此不管對某政治思想. sit. y. Nat. 抱有多少批判，都不得不承認，此政治思想總有其自信的合理性。蕭公權完全以. io. er. 外部環境變遷作為思想轉變的原因，因此儒家思想在漢初從擁護封建轉而擁護專制，在明末又從擁護專制轉而批判專制，此中思想內部的合理性轉變之論證，蕭. n. al. Ch. i Un. v. 公權並未作出解釋。若此，僅就明代專制之弊甚於元代解釋黃顧王三人反思集權. engchi. 之因，則無法解釋為何黃顧王三人之前並無人反思，而清代之後又沿用明代專制政體。就錢穆而言，他不以專制為因，而以「士人的政治」為因，因此認為明太祖朱元璋（1368‐1398 在位，年號洪武）廢相是違反傳統政治。14但錢穆不能否認的是，中國政治早有「君權日漲、相權日消」15的發展，而錢穆對此解釋是為「制度                                                         7. 錢穆，《中國文化史導論》（台北：台灣商務印書館，1993 年 5 月），頁 94。同上，頁 99。 9 同上，頁 94。 10 同上，頁 100。 11 錢穆，《中國歷代政治得失》（臺北市：東大，1999 年），頁 5。 12 同上，頁 117。 13 錢穆，《中國近三百年學術史》（北京：商務印書館，1997 年 8 月），頁 39。 14 錢穆，《國史大綱（上下）》（北京：商務印書館，1996 年 6 月），頁 668。 15 錢穆，《中國文化史導論》，頁 179。 8.

(11) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 3 . 與法術」，「大抵制度是出於公的，在公的用心下形成的一些度量分寸是制度。而法術則出之於私，因此沒有一定恰好的節限」16。此中所言之「公」，即為所謂「合理性」。但中國歷史哪些制度是「公」或「私」，錢穆也未一一詳辨，但大抵促使相權日消的是為「私」，故此所謂專制只為皇帝私心作祟，而非傳統政治本質。若此，則又難以解釋，為何一種私的制度隨一朝滅亡後，新朝又繼續沿用並甚而加深，以致於「相權日消」，而無復返正軌。這並非說蕭公權與錢穆對歷史解釋有誤，而是因以「專制」為惡之下，而不得有所正視。蕭公權是以主張共和的三民主義為中國政治思想成熟期的標誌17，因此對依附於專制政體的傳統政治思想的合理性，自然皆加以否定，繼而忽視。而錢穆則出於對傳統的溫情與敬意18，面對近現代中國走向共和的意識型態下，對傳統中實實在在出現的專制現象便有所諱言。 . 政治大. 本文認為，我們大可將上述的政治正確和溫情敬意通通拋棄，儘管如此麻木. 立. 不仁，卻是最適合作歷史研究的心態。按柯林武德（Robin George Collingwood，1889. ‧ 國. 學. 年─1943 年）所言，所有的歷史都是觀念史，因為如果不能理解歷史人物的真正動機和思考模式，所謂的歷史只不過是後人對時人的想像而已19。那麼，今人之政. ‧. 治正確和溫情敬意，便是妨礙我們貼近時人觀念的束縛。不管是蕭公權和錢穆，都認為黃顧王三人對其過去之政治有一根本之反思，那我們不應止於研究黃顧王. sit. y. Nat. 三人所提出的政治思想，還需掌握到他們緣何提出。按馬克思（Karl Heinrich Marx ，. io. er. 1818 年–1883 年）所言，人創造歷史，受他們所繼承的過去條件之限制20。同樣的，黃顧王三人絕非憑空提出一政治思想，而是有的放矢，那我們在研究此「矢」之. n. al. Ch. i Un. v. 外，還要理解此「的」，方可貼近他們背後的觀念。而如何貼近，我們必須承認，. engchi. 歷史上任何存在過的，都有其合理之處，否則人們便不可能讓它存在。我們若否認黃顧王三人所反思的政治有任何合理之處，則其反思便如理所當然，孰不知這便不成「反思」，只為「批判」。察諸黃顧王三人所著，其反思似非僅止於專制，還包括集權之政治，並因此提出分權之主張。例如，黃宗羲在申告「今也以君為主，天下為客，凡天下之無                                                        . 16. 錢穆，《中國歷代政治得失》，頁 161。蕭公權，《中國政治思想史（上下卷）》，頁 3。 18 錢穆，《國史大綱（上下）》，扉頁。 19 柯林武德著（Robin George Collingwood），何兆武、張文傑譯，《歷史的觀念》（The History of Ideas）（北京：商務印書館，1997 年），頁 385‐389。 20 原文為「人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造」，卡爾‧馬克思著（Karl Heinrich Marx），〈路易‧波拿巴的霧月十八日〉，收錄於中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，《馬克思恩格斯選集》（北京：人民出版社，1995 年），第一卷，頁 585。 17.

(12) 4 . 第一章：緒論 . . 地而得安寧者，為君也。21」之外，批判明朝廢除宰相22：「有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也。」，由此提出要恢復宰相制：「使宰相不罷，自得以古聖哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也。」而顧炎武則有言：古之聖人，以公心待天下之人，胙之土而分之國。今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多於一日，而又設之監司，設之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣。23 由此他提出的建議是要「寓封建於郡縣之中」24。而王夫之則有言：以一人敵天下之力，以一代敵數百年之力，力窮法匱，私蠹蝕爛，. 政治大塗也，豈不拂與！夫一職而分官以領之，連銜以轄之，所以疑制立乃使相委而謝之。非己之專也，則是開以滑避之徑而絕其功名之. ‧ 國. 學. 不肖也。25. 並建議：「不縱以權，不強其輔，則所以善役天下而救其禍者，蕩然無所利賴. ‧. 26. 」。「專制」與「集權」並不盡然相同，徐復觀指出「專制即不受他人牽制而獨作. y. Nat. 決斷的意思」27，並認為以專制定義中國傳統政體是受西方觀念影響所致，以秦廢. sit. 封建而行郡縣來言，以「大一統的中央集權」28更為合適。但在此中央集權的政體. n. al. er. io. 底下，皇帝具有一人專制之權力29。徐復觀所言之「集權」，與錢穆所言「統一政. i Un. v. 府」實為一致，而其所言之專制，亦與蕭公權所同。可以說，不管是以「專制」、. Ch. engchi. 「中央集權」、「統一政府」來形容中國傳統政體皆可，「專制」與「集權」互為表裡，若無集權，專制無所安排；若無專制，集權無所建立。由此我們要清醒地認識到，專制與集權皆有其合理性，無可否認的是秦行郡縣解決了春秋戰國以來的諸侯紛爭之局面，但皇帝若無專制權力，則便不可能成就此集權之政治結構。故                                                         21. 黃宗羲，《明夷待訪錄．原君》（臺北市：金楓出版有限公司，1987 年），頁 28。黃宗羲，《明夷待訪錄．置相》，頁 42。 23 顧炎武，《亭林文集‧郡縣論一》，收錄於《顧亭林詩文集》（台北縣：漢京文化事業有限公司， 1984 年），卷之一，頁 12。 24 同上，頁 12。 25 王夫之，《黃書‧任官第五》，頁 525。 26 王夫之，《黃書‧古儀第二》，頁 506。 27 徐復觀，《兩漢思想史（三卷）》（上海：華東師範大學出版社，2001 年 12 月），頁 77。 28 同上，頁 78。 29 同上，頁 80。 22.

(13) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 5 . 此而言，黃顧王三人所作出的根本反思，可言「反專制」，亦可言「反集權」，此中關鍵在於，黃顧王三人並非只針對一二較為集權之制度作出批判，而是對以集權為整個制度精神的政治結構作出批判，故實現集權之專制的安排，應亦為受反思之列。本文以「反思集權」來概括黃顧王三人之政治思想，便是因「集權」本具有其政治正當性，黃顧王三人是以另外一種政治正當性，欲對當時他們所處的政治環境作根本改造，此中具有「典範轉移」的內涵，故以「反思」為題。 . 第二節傳統政治的合理：「倫理」與「政治」集權的正當性為何？不管是蕭公權、錢穆和徐復觀，都認為秦行郡縣具有歷史趨勢的需要，即封建的崩潰，平民社會崛起，本由宗法貴族組織的社會趨向瓦. 政治大一統之局，重新控制社會之紛亂。其中錢穆對此有所總結，指出這表現於幾個面立解，即所謂「王官失守」，以致於「王綱解紐」，需要強而有力的集權政府以行大 30. 向，包括貴族世卿減少而游仕勢力增加、井田制的公田被廢而私田成為主要稅收. ‧ 國. 學. 來源、軍隊成員從貴族轉變成以農民為主、工商業從貴族御用漸成民間自由營業、山澤禁地之解放、王官之學走入民間。31概括上述變化，即為「社會分化」，也就. ‧. 是社會越趨流動複雜，而需要更集權之政府組織以行管理，此即為郡縣取代封建. y. Nat. 之原因。 . io. sit. 但就此而言，只能解釋集權具有功利上的正當性，然而儒家思想一貫嚴守「義. n. al. er. 利之辨」的界限，若此則無法解釋為何儒家思想會成為擁護集權政體的官方思想。. i Un. v. 李澤厚便指出了法家和儒家同樣主張欲建立一規範秩序，但其內在精神則根本不. Ch. engchi. 同，關鍵在於法家主張之「法」，與儒家主張之「禮」，具本質上的不同，前者只講求功利，是工具性的，只求公德，否定私德；而後者講求情感倫理，是目的性的，並將公德和私德合而為一。32也就是說，儒家所求之理想政治具有倫理上的內涵，而法家所求之理想只具功利上的內涵。儒法不同亦可解釋秦朝滅亡之原因，援引賈誼（前 200 年－前 168 年）在〈過秦論〉的說法：「仁義不施而攻守之勢異也」33。此中之意，並不僅於政治體制需有一倫理上的正當性，還在於集權體制在                                                        . 30. 蕭公權，《中國政治思想史（上下卷）》，頁 2、20、242；徐復觀，《兩漢思想史（三卷）》，頁 70‐76；錢穆，《中國文化史導論》，頁 95。 31 錢穆，《國史大綱（上下）》，頁 82‐96。 32 李澤厚，〈說儒法互用〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》（天津：天津社會科學院出版社， 2008 年 5 月），頁 306‐311。 33 賈誼，《過秦上》，收錄於王洲明，徐超校注，《賈誼集校注》（北京：人民文學出版社，1996 年），頁 8。 .

(14) 6 . 第一章：緒論 . . 「攻」「守」不同的情況下，其運作要有另一番原則。賈誼有言：「夫並兼者，高詐力；安定者，貴順權：此言取與守不同術也。」34此中可引申出的是為，「攻」之目的在於「並兼」，是聚斂性的；而「守」之目的在於「安定」，是平衡性的。集權有利於斂取社會資源以行戰爭，但一旦統一六國之後，國家任務轉移，斂取之目的和戰功的補償也就隨之消失，然而秦政卻仍繼續高調地抽取社會資源，因此也就破壞了國家內部安定的條件。那麼，賈誼所言之「仁義不施」，其背後義涵實為主張集權之政府應自我克制聚斂，因此儒家思想對於集權政治，非僅止於提供一政治正當性，還在於建立一嚴守「義利之辨」的規範。我們知道，儒家思想本是擁護封建秩序，而非郡縣秩序，此中的正當性轉變之論證，李澤厚從比較先秦與秦後之儒學提出了一解釋。李澤厚指出所謂「德」和「禮」，本指氏族領袖的巫術能力和巫術活動，經由周公的「制禮作樂」完成其. 政治大. 人文上的理性化，轉化為君主品德和所有事物規範的義涵。35他由此申論，在封建. 立. 體制中，政治領袖是為氏族首領，透過遵守禮便可突出自己的品德而獲得氏族成. ‧ 國. 學. 員的擁戴，從而擁有統治正當性。但從春秋之際，由氏族統治的禮制體系開始破壞，超越氏族關係的帝國體系興起，其背後便是以「理性的形式化原則」之法取. ‧. 代「情感的實質原則」之禮，而秦朝滅亡的教訓又促成了「禮法交融」，並由漢代儒家奠定了范式，即「天人宇宙圖式」。36他以董仲舒（前 179 年－前 104 年）為. sit. y. Nat. 例作說明，指出這種圖式將事事物物都納入一具有明確規範的宇宙秩序中，並由. io. er. 此宇宙秩序證成人事規範的內容，樹立了絕對君權和整套官僚體制的運作原則。37 也就是說，李澤厚認為，這是將人事規範上昇為宇宙規範，使得儒學思想在封建. n. al. Ch. i Un. v. 制下本以君主個人品德為統治正當性，但在郡縣制下卻直接將君主絕對尊崇的地. engchi. 位比附於宇宙秩序，並又從此來規範君主合理應當的行為。簡言之，儒家思想對集權政體的擁護，乃基於用宇宙論將倫理從個人層次上升至宇宙層次，以專制為手段的普遍化權力由此得到合理化的論證，以集權為原則的政府運作由此得到實質精神的規範。對此，金觀濤和劉青峰的研究則直接指出，這是儒家倫理對大一統帝國的意識型態化。他們指出，以孔孟為代表的先秦儒學，只有從個人內心道德感推演社會規範內容的觀念結構，並稱此結構為「道德價值一元論」。他們申論，這種由內至外的結構是無法使儒學成為大一統帝國的意識型態，因此從漢以來，便發展出一種由外至內，從宇宙秩序推演出社會規範                                                         34. 賈誼，《過秦中》，收錄於王洲明，徐超校注，《賈誼集校注》，頁 11。李澤厚，〈說巫史傳統〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》，頁 287‐299。 36 李澤厚，〈說儒法互用〉，頁 306‐313。 37 李澤厚，〈秦漢思想簡議〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》，頁 118‐127。 35.

(15) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 7 . 內容的觀念結構，並稱為「天人合一結構」，亦以董仲舒為例作說明。38 可以說，李澤厚、金觀濤和劉青峰在儒家思想是如何將倫理與集權政治結合的研究是一致的。若以古代中國兩次最重要的官學運動為例──漢代的設立五經博士和元代的以朱熹之《四書集註》為科舉範本，可發現到不管是漢代今文經學和程朱理學都具有宇宙論的內容和觀念結構，從宇宙秩序推演建立絕對君臣關係的三綱之正當性。39董仲舒有言：「是故仁義制度之數，盡取之天40」、「王道之三綱，可求於天。」41；朱熹有言：「理只是這一。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。」42、「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地∶若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。」43 值的一問的是，為何必須採此結構？就哲學而言，單從個人道德感推演社會. 政治大. 規範，是以主觀意識來判定客觀價值；而從宇宙秩序推演社會規範，則是以客觀. 立. 價值來要求主觀意識。集權政治若不將皇帝安排成具有絕對專制的角色，則集權. ‧ 國. 學. 不可能推行，但專制要獲得臣民支持認可，若只具有由內而外的倫理推演結構，便只能如李澤厚所言的將統治合法性建立在首領品德上，那一旦臣民的主觀意識. ‧. 認定首領品德有虧，則統治合法性即瓦解而殆，則便不可能有一穩定的集權政治。相反地，若專制具有由外而內的倫理推演結構，則統治合法性乃建立於宇宙秩序. sit. y. Nat. 之上，不管臣民主觀意識如何，其對君主都具有服從之義務，由此集權政治方有. io. 其倫理義務，但事實上若不君，則臣不可因此不臣。 . n. al. Ch. er. 實現之可能。要而言之，前者情況是若君不君，則臣可不臣；後者情況是，君有. i Un. v. 以今人看來，此種將社會規範比附於宇宙秩序的作法似乎幼稚可笑，但即如. engchi. 本文所強調的，要拋棄自己的既有成見來貼近時人想法。由此，似可理解古代士人對皇權的尊崇，蓋對皇權之否定猶如否定有天道之存在，誠如天主教徒對教皇之否定猶如否定有上帝之存在。引李澤厚所言：「『孝』不僅止於事親事君，而且還是個體終極關懷（Ultimate Concern），亦即「安身立命」（『立身』）之所在。其.                                                         38. 金觀濤，劉青峰，《中國現代思想的起源─超穩定結構與中國政治文化的演變（第一卷）》（香港：中文大學出版社，2000 年），頁 25‐35。 39 可見勞思光，《中國哲學史（四冊）》（台北：三民書局，1981），頁 18‐28、頁 46‐49；馮友蘭，《中國哲學史新編（三卷）》（北京：人民出版社，2001 年），頁 61‐75、頁 188‐198。 40 董仲舒，曾振宇注說，《春秋繁露‧基義第五十三》（開封：河南大學出版社，2009 年），頁 306。 41 同上，頁 306。 42 黎靖德輯，鄭明等校點，《朱子語類‧性理三》，收錄於朱傑人，嚴佐之，劉永翔主編，《朱子全书》（上海：上海古籍出版社，2010 年）第十四冊，卷六，頁 237。 43 黎靖德輯，鄭明等校點，《朱子語類‧理氣上》，頁113。.

(16) 8 . 第一章：緒論 . . 所以能『安身立命』，仍在於它本身便是天地宇宙的建立原則。」44 . 第三節研究回顧：學術反動與階級論 . 理解黃顧王三人所反思的對象，以及此對象之原本合理性，則又需問，為何. 偏偏是他們？必須注意的是，專制之弊歷代都有，但考諸各家，對皇權之批判乃僅從皇帝行為品德而言，對集權之批判乃僅從制度運轉結果而言，從未如黃顧王三人般，乃從根本上否定集權作為制度精神的合理性，而欲以分權取而代之。或許以今人觀點而言，專制政治本就是落伍之歷史，早該批判並否定，然而回首從前，此種政治卻實實在在地存活兩千年之久。黃顧王三人所處時代，專制政治仍活生生地被普羅大眾視為行之有效和合理無疑，否則亦不可能綿延兩百年之後。. 政治大他們是以另外一種政治標準來觀照與其相反之現實。那如斯痛苦之反思，為何會立如此言之，黃顧王三人猶如處於末世，其時世間諸法，已被他們視為末道，乃因. 發生？按魚宏亮所作的明清思潮研究回顧，可知學界一般對此的解釋不外乎兩點，. ‧ 國. 學. 一是對宋明理學之空疏的反動，一是階級論觀點。然而前者與反思集權並不具有必然的邏輯關係，後者則難以從反思集權的論述中找到具有階級意識的主張。 . ‧. 首先論述宋明理學之反動。此觀點首發於梁啟超，他指出由宋至明的學術系. y. Nat. 統是為「道學」，旨趣在於追求內心生活，但少關注現實治亂，此種旨趣越發發展，. io. sit. 則對現實政治成敗則越發忽視，以致於晚明政治晦暗，士人竟無以矯正，而致外. n. al. er. 族入侵之後，士人痛定思痛，乃從空疏之學轉而經世致用，其中對君權之批判即. i Un. v. 於此脈絡中提出。45後繼學者大抵不超此觀點之範圍，所別在於當中緣何從內向外. Ch. engchi. 之轉出則各有解釋，稍舉其中代表，如勞思光謂孔孟一系之心性論本對客觀化之實現缺乏處理，因至陽明心學越益成熟，則此缺陷亦越益顯露，遂有明清之際努力實現文化秩序的學術宗旨；46馮友蘭以黑格爾之三段論式法，指程朱理學是客觀唯心主義、陽明心學是主觀唯心主義，明清之學是對兩者的否定之否定，由王夫之完成客觀唯物主義的轉化；47金觀濤和劉青峰謂宋明理學因將道德實現場域一分為內外二種境界，使得儒生可在事功以外遁入內心世界，而明清之際出現「唯氣論」的思想，因「理」只是「氣」所運作的規律，唯有在實踐活動中才能被認識，                                                         44. 李澤厚，〈說儒法互用〉，頁 514。梁啟超，《中國近三百年學術史》（臺北市：里仁書局，1995 年），頁 1‐14；梁啟超，《清代學術概論》，附於《中國近三百年學術史》（臺北市：里仁書局，1995 年），頁 8‐24。 46 勞思光，《中國哲學史（四冊）》（台北：三民書局，1981），頁 483‐495。 47 馮友蘭，《中國哲學史新編（三卷）》（北京：人民出版社，2001 年），頁 25‐26、248‐252。 45.

(17) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 9 . 由此將實現道德的場域限定在外在世界；48牟宗三謂「內聖外王」本為諸儒關切之事，只不過宋明儒者較為偏重內聖一面，明清大儒遭逢國破家亡遂欲開出外王，因對當時政局和朝廷無心入仕，故對外王的思考可深入根本，是從孔孟以來對「政道」（相對於「治道」）的意識最清楚的。49 且不論上述各家所論是否正確，但皆以經世致用的學術旨趣為反思集權之背景。然而不管如何，這只能解釋反思集權具有其思想條件，但卻不能推論出反思集權為必然之義，蓋經世致用之旨趣只表一向外之意志方向，但此方向具體地落於何處，則依個人選擇喜好，似難言有關注現實之意識便必有反思集權之內容。即便如牟宗三所言乃因不欲入仕，但外族亡國卻非史上第一遭，宋亡元後明代則更加專制集權，可見兩者似無直接關係。總而言之，單就思想內部而言，是無法充分解釋反思集權這一「典範轉移」的原因。. 政治大. 次論階級論觀點。梁啟超最早以「啟蒙」二字形容明清之際的學術思潮，並. 立. 以歐洲之文藝復興來做比喻。50然而後繼使用「啟蒙」二字來作研究的，卻主要非. ‧ 國. 學. 以梁啟超提出的學術反動來作解釋，而以馬克思的歷史唯物主義觀來作理論工具，認為明清儒者所提出的反集權論述，反映出中國出現的早期資本主義萌芽，以及. ‧. 代表著市民階級興起的啟蒙思想。其中馮友蘭亦抱持類似觀點，但缺乏有關階級鬥爭的詳細論述，故不算是其中的代表者。51以唯物史觀解釋明清思潮首見於呂振. sit. y. Nat. 羽的研究，但真正的確立者是侯外盧，而近幾十年來的代表人物是蕭萐父和許蘇. io. er. 民。52唯物史觀論者透過大量的史料指出明代出現資本主義萌芽的徵兆，例如全國性市場網絡的形成、對外貿易下白銀的大量流入、商業市鎮的大量出現、以貨幣. n. al. Ch. i Un. v. 賦稅取代實物和勞役賦稅的一條鞭法、市民暴動的頻繁發生等等。他們認為這些. engchi. 徵兆導致社會結構的鬆動，人們模糊地意識到新時代的來臨，被統治階級對於統治階級的鬥爭於是趨於強烈，出現了新的思想潮流，表現於反對作為官學的道學，展現出正視個人慾望的主張，如李贄、何心隱、羅汝芳等；以及以士大夫代表的地主階級對新興市民階級的同情，如東林學派和复社的政治活動。他們認為由此漸漸地形成一股擺脫過去、迎向未來的啟蒙思潮，並總結出其中的三大主題：祛                                                        . 48. 金觀濤，劉青峰，《中國現代思想的起源─超穩定結構與中國政治文化的演變（第一卷）》，頁 145‐146、152‐153、180‐184。 49 牟宗三，《政道與治道》（臺北市：臺灣學生書局，1987 年），頁 163‐164、198‐203。 50 梁啟超，《清代學術概論》，附於《中國近三百年學術史》，頁 8。 51 馮友蘭只對有關論述作階級成分的劃定，並無解釋當中的階級鬥爭過程，可見於馮友蘭對王夫之和黃宗羲的定位，見馮友蘭，《中國哲學史新編（三卷）》，頁 328‐331、361‐363。 52 有關啟蒙階級論的研究發展，可見於李維武，〈早期啟蒙說的歷史演變與蕭萐父先生的思想貢獻〉，《武漢大學學報（人文科學版）》63 卷第 1 期，2010 年 1 月，頁 23‐39。 .

(18) 10 . 第一章：緒論 . . 魅、立人、改制，而黃顧王三人便是在此背景下反思集權的。53 除了唯物史觀之外，屬於階級論的還有另外一種觀點，以溝口雄三為代表。溝口雄三認為唯物史觀論者以馬克思主義套用中國歷史進程並不明智，他認為應回到中國自身的歷史脈絡來做研究，也就是官紳地主與皇權之關係、以及思想內部中對「私」的主張。54他認為朱熹的天理觀所建立的擬制血緣性關係，在明代已不足以解決鄉村中地主和農民的矛盾，王陽明於是欲從血緣性觀念論來重新恢復，方法便是將宋代只以士大夫為鄉村統治的代表者，擴大至各個社會階層，由此引發各社會階層的主體性自覺。55在此背景下，本來強調天理人欲之對立的定理秩序觀受到強調自然人性的主體個別性所瓦解。56由此一面開展了士人思考如何劃定「私」合理範圍的思想探索，一面開展了地主階級以合理之「私」要求國家秩序應從以皇權為代表的「國家主導」改由以地主為代表的「鄉村主導」，溝口雄三並. 政治大. 57 以東林派士人的政治鬥爭為例。因此，黃顧王三人對集權的反思，在溝口雄三看. 立. 來，是為自然人性衝破舊有綱常，使得地主階級欲主導國家秩序的意識崛起。. ‧ 國. 學. 不管是以唯物史觀論者或溝口雄三的階級論，都強調反思集權是在一階級意識主導下開展的，然而可以發現到，黃顧王三人關於經濟政策的主張並無實現特. ‧. 定階級利益的統一認識。可以說，不同的論述可以分別有利於不同的階級，這種模糊性顯示黃顧王三人並未具有清楚的階級意識。例如，黃顧王三人反對一條鞭. sit. y. Nat. 法的實施，認為應以實物收稅，而非貨幣，可見並不主張市民或商人階級的利益58；. io. er. 然而顧炎武又認為國家不應壟斷鹽利，應開放民間自由買賣，可見又是主張商人利益的59。黃宗羲主張均田制以防止土地兼併，可見並不主張地主利益60；然而王. n. al. i Un. v. 61 夫之卻認為朝廷不應限田，及不應限制土地兼併，可見又是主張地主利益的。若.                                                         53. Ch. engchi. 除了思想三大主題是由許蘇民總結之外，其餘論點幾可見於抱持階級論的研究中，可參見許蘇民、申屠爐明主編，《明清思想文化變遷》（南京：南京大學出版社，2009 年 9 月）；侯外盧，《中國思想史綱（上下）》（北京：中國青年出版社，1980 年）；呂振羽，《中國政治思想史》（北京：中國人民出版社，2008 年）；馮天瑜，謝貴安，《解構專制：明末清初「新民本」思想研究》（武漢：湖北人民出版社，2003 年）；蕭萐父，許蘇民，《明清啟蒙學術流變》（瀋陽：遼寧教育出版社， 1995 年）。 54 溝口雄三，林又崇譯，《做為「方法」的中國》（臺北市：國立編譯館，1999 年），頁 43‐51、69‐81。 55 溝口雄三，林又崇譯，《中國前近代思想的演變》（臺北市：國立編譯館，1994 年），頁 25‐29。 56 同上，頁 43‐62、 57 同上，頁 145‐161、187‐199。 58 「有所稅非所出之害」，黃宗羲，《明夷待訪錄‧田制三》，頁 75；「凡州縣之不通商者，令盡納本色，不得已以其什之三徵錢」，顧炎武，《亭林文集‧錢糧論上》，收錄於《顧亭林詩文集》，卷之一，頁 18；「法之最顛倒者，農所可取者栗，而條鞭使輸金銀」，王夫之，《噩夢》，收錄於船山全書編輯委員會編校，《船山全書》（長沙：嶽麓書社出版，1988 年 2 月）第一二冊，頁 561。 59 顧炎武，《日知錄‧行鹽》，卷之十，頁 638‐642。 60 「故吾於屯田之行，而知井田之必可復也」，黃宗羲，《明夷待訪錄‧田制二》，頁 73。 61 王夫之，《讀通鑒論‧哀帝二》（台北縣：漢京文化事業有限公司，1984 年）第一冊，卷五，.

(19) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 11 . 將黃顧王三人的眾多論述一一劃分是符合哪一階級利益的話，可以發現到他們的論述是彼此衝突，即無主張某一特殊階級的利益，亦無反對某一特殊階級的利益。對此，唯物史觀論者和溝口雄三並非沒有意識到，按唯物史觀論者的說法，這是因為他們的階級意識還是模糊的，還存在許多「封建糟粕」；按溝口雄三的說法，是因為他們對於私的合理範圍各有其認識，他們是主張地主主導的鄉村秩序，是可將許多階級包容進此秩序中的，而非主張某特殊階級的利益。62然而，且不管唯物史觀論者和溝口雄三的歷史解釋是否有誤，但既然他們認為明清思潮是在一種階級意識下開展的，儘管我們可以接受此階級意識能有其模糊性和包容性，但是將階級意識作為反思集權的背景仍然需要許多的解釋和辯證。對於唯物史觀論者以模糊性作為解釋。由於黃顧王三人一致反思集權，且這並不止於一種意志指向而已，還包括提出眾多具體的政策主張來實現分權，可見. 政治大. 反思集權對於黃顧王三人是明確和統一的，那麼怎麼可以說一種模糊的意識能夠. 立. 作為一明確主張的原因呢？如果黃顧王三人連自己都不清楚其論述是為主張哪一. ‧ 國. 學. 階級的利益，那便不能說他們正在透過分權來展開新一階段的階級鬥爭，或啟蒙什麼新的經濟發展階段。. ‧. 對於溝口雄三以包容性作為解釋。溝口雄三以「私」的正當性作為地主主導國家的階級意識崛起的原因，那就是說地主應當是為了滿足其階級利益而主張其. sit. y. Nat. 主導權，那也就是說不管黃顧王三人可以主張多少不同階級的利益，但在地主階. io. er. 級的利益上，至少他們是具有統一認識的，否則以特殊階級（地主）作統一要求（分權）的可能便無從建立。然而，從黃顧王三人的論述中卻出現違反地主階級. n. al. Ch. i Un. v. 利益的主張，這可以他們反對一條鞭法為例。相比於以實物繳納租稅，以貨幣繳. engchi. 納租稅更有利於地主階級，因為在農村中只有地主階級有能力將農村產出運輸至城市作交易，故地主相對於農民更易於擁有貨幣，因此國家以貨幣徵稅其實有利於地主對農村的控制。我們甚至可以發現到，黃顧王三人並未提出什麼具體和明確保護地主階級利益的政策。絕大部分溝口雄三所舉出的例子，所主張的多為反對國家對社會資源的斂取，絕少有見是為能使地主獲取更多利益的主張。如此，地主所要求的分權實際上是不能對應到滿足地主階級的任何利益，甚至有一些主張是違反地主階級利益的，那麼就不能說黃顧王三人反思集權的背景是出於主張私利的階級意識。總而言之，不管從學術反動或階級論的觀點，都不足以充分解釋黃顧王三人                                                                                                                                                                 頁 125‐126。 62 溝口雄三，林又崇譯，《中國前近代思想的演變》，頁 222‐238。 .

(20) 12 . 第一章：緒論 . . 反思集權的原因，就前者而言，只能說明有反思集權的思想條件；就後者而言，並沒有統一明確的階級主張來支撐。那麼，若要理解黃顧王三人反思集權的原因，還需另闢蹊徑。. 第四節研究背景：反思的緣由本節仍然要追問為何黃顧王三人會反思集權這一問題，並以「反思集權」為起點來反推其原因。首先可知「反思集權」是一「典範轉移」的思想過程，集權是曾被認為具有合理性的。在第二節中已經指出，集權之合理性具有功利和倫常兩面，那麼對於集權之反思就意味著對此兩面的解構。那麼本節的任務便在於解釋，為何集權在功利和倫常這兩面的合理性會被解構，以下分而述之。. 政治大的意志方向在邏輯上是指向事功，而不是指向反對皇權。皇權與事功在邏輯上並立對倫常的解構，從學術反動的觀點是難以解答的，因為我們只能說經世致用. 非矛盾。余英時便指出史學界一般觀點認為「儒家一向信奉『反求諸己』，『外王』. ‧ 國. 學. 不能實現主要還應歸咎於『內聖』尚未完成，與其『臨淵羨魚』，不如『退而結網』。所以南宋理學家基本上投身於學術和教育工作」63，由此判斷理學家的學問是空疏. ‧. 的，是不求事功的。他於是指出這種判斷並不能解釋為何「大批理學家在孝、光、. y. Nat. 寧三朝的權力世界中異常活動這一現象」64。他認為理學家在政治上形成士大夫集. io. sit. 團，積極參與國是，甚至被人譏為「道學朋黨」。由此余英時提出可將理學家可分. n. al. er. 為兩類，一類偏向「內聖」，一類偏向「外王」，儘管「外王」必須從「內聖」轉. i Un. v. 出，但是在宋代的政治文化影響下，「外王」一直是理學家想要實現的。65他指出. Ch. engchi. 宋代強調「文治」，皇帝表現出對讀書人的崇敬和禮遇。由於士人本就具有「以天下為己任」的意識，在此政治環境下，出現了欲與皇帝「同治天下」的普遍意識。在「君尊臣卑」的原則下，士人是以「得君行道」的方式來實現「同治天下」的願望，也就是士人以宰相為領袖，取得皇帝信任，推行士人所認為理想的政治。這也是宋朝黨爭的重要背景，因為士人擁有不同的施政理想，但都需獲得皇帝的信任，方有實現可能，因此必須立黨別派，以集體力量來獲取相權。66由此可見，尊崇皇權與事功並不背反。故此，我們必須從以強調事功作為原因的觀點，轉移聚焦到倫常是在什麼樣                                                         63. 余英時，《朱熹的歷史世界（上下）》（台北：允晨，2003 年），頁 400。同上，頁 401。 65 同上，頁 400‐409。 66 同上，頁 271‐313。 64.

(21) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 13 . 的思想條件下被解構。對此，可能最具有說服力的是李澤厚的觀點。李澤厚認為，漢代的宇宙論崩潰後，要到宋代才重建新的宇宙論以支撐大一統皇權的合理性，但又在明末清初崩潰。明清之際出現的「氣論」，其特徵在於將倫理與政治分離，也就是將「內聖控外王」的結構，轉變成「內聖」與「外王」分離，並將宋明理學分為三期來作出說明。67 首先，奠基時期是以張載為代表。張載認為宇宙由「氣」構成，並不斷化生各種物質，雖然物質會消失，但消失的只是「氣質之性」，但支配「氣」能夠不斷化生的「天地之性」則永恆存在，由此解釋人都存在「氣質」和「天地」兩種「性」，前者為特殊、感性、經驗的欲求，後者為普遍、理性、先驗的天理，由此將宇宙想像成是按照先驗的法則來運作的。 . 而到了成熟時期，由朱熹確立了「應當」（人世倫常）＝「必然」（宇宙規律）. 的以先驗理則規範現實的觀念公式，「萬事萬物之所以然（『必然』）當即人們所必. 政治大. 須（『應當』）崇奉、遵循、服從的規律、法則、秩序，即『天理』是也」。比起張. 立. 載更進一步的是，朱熹確立了「理一分殊」的原則，即各個有其不同經驗內容的. ‧ 國. 學. 特殊原則，都在宇宙規律下受共同的先驗理性所規範，因此朱熹認為人事倫理與自然規律，都是必然的，人們就是要透過瞭解殊別之「理」來瞭解那背後共同的. ‧. 「天理」，以實踐道德理性，此一連串行動即為「格物」、「致知」、「窮理」。當人們知「理」，卻又不去實現時，朱熹解釋為是因人擁有理性的「義理之性」，受感. sit. y. Nat. 性的「氣質之性」所遮蔽。這種將應然等於必然的解釋，「使這些理學家們把短暫. io. er. 的特定社會時代的統治秩序行為規範即封建制度的法規，當作普遍必然無所不在的『天理』『性命』，來壓迫扼殺人的感性自然欲求。」 . al. n. . Ch. i Un. v. 李澤厚指出，這便造成宋明理學來到瓦解期，王陽明要將理性統治還原為感. engchi. 性統治，將本體從「理」轉變為「心」，提出「致良知」及「知行合一」的概念。朱熹要求的是先有客觀認識才有道德實踐，而王陽明則認為有了道德自覺就必定會有道德實踐。這卻造成王學日益走向感性化，演變為「任心之自然」而出現「近代自然人性論」，和高度強調道德意志而使道德實踐可不求客觀世界的認識。也就是學者一般認為陽明心學具有空疏的特徵。 . 從宋明理學的建構到瓦解的過程，李澤厚由此申論這使得明末清初的思想家. 們欲從空疏走向經世致用，並非以理學的方式，而是以「氣論」的方式，由「理」向「氣」的回歸，「他們實際上與程朱的方向已經拉開了距離，他們開始真正重視對外界客觀事物的規律法則的研究探討，而不只是為了建立倫理主體服務了」68，                                                        . 67 68. 參見李澤厚，〈宋明理學片論〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》，頁 175‐210。同上，頁 199。 .

(22) 14 . 第一章：緒論 . . 也就是外在世界對於明清諸儒來說，是有其自身的規則，非能從先驗理則來做規定。李澤厚指出，儒家思想要求「內聖外王」，而在宋明理學中就是「要以『內聖』控『外王』，用『正心誠意』來導出『治國平天下』」，因此對皇帝是要「格君心之非，正心以正朝廷」，對百姓是要「明天理滅人欲」69。他申論，明清經世思潮所欲行的「外王」，已脫離「內聖」的控制，是將「意向倫理」（道德動機）與「責任倫理」（現實效果）相分開，即政教分離，由此才有從制度方面去約束君權的想法70。本文在研究黃顧王三人的形而上學認識之後，發現李澤厚的論述大抵是成立的，因為黃顧王三人對於分權的主張，是基於「效果論」，而非「動機論」來提出合理性的，顯然至少在反思中央集權上，內聖與外王對於黃顧王三人是有所分離的。這也解釋了倫常之所以解構的原因，因為倫理與政治的分離便意味著當現實. 政治大. 政治出現問題時，若按照舊有倫理無法解決現實問題，便可據此認為舊有倫理沒. 立. 有遵守的必要。然而這並不意味著黃顧王三人是絕對的功利主義者，因為他們在. ‧ 國. 學. 提出效果論據時，並未忽略此效果是否符合倫理常識，只不過其推演關係非從倫理來主導效果，而是從效果來反推倫理的成立。此中複雜辯證過程，詳見於第三. ‧. 章。總而言之，本文大抵接受了李澤厚的觀點，即黃顧王三人是在將內聖與外王分離的觀念結構下反思集權的。. sit. y. Nat. io. er. 對功利的解構。以今人的現代政治標準，專制集權自然是一落後的體制。但在黃顧王三人的時代，他們並沒有現代政治的觀念，因此他們是在集權自有的脈. n. al. Ch. i Un. v. 絡裡，觀察到集權在功利上的不合理而作出反思的。也就是說，今人對專制體制. engchi. 是以另一體制的政治標準去看待，但黃顧王三人是以專制體制的標準去看待專制體制的弊端。有意識且成功地超越此新舊觀念差距而盡可能客觀地來對中國古代政治作評價的著作，最具有代表性的便是錢穆的《中國歷代政治得失》71。要超越觀念的差距，首先要認同集權有其合理性。錢穆認為集權體制的合理運作在於皇室與政府分開，表現於天子與宰相的分立，並以此評價宋明兩朝相權 72 被侵攬是政治倒退。其背後更深層的意義還在於，錢穆認為中國傳統理想政治是.                                                        . 69. 李澤厚，〈經世觀念隨筆〉，收入氏著《新版中國古代思想史論》，頁 211‐215。211‐233 同上，頁 221‐222。 71 錢穆自述：「辛亥前後，由於革命宣傳，把秦以後政治傳統，用專制黑暗四字一筆抹殺。因於對傳統正治之忽視，而加深了對傳統文化之誤解。我們若要平心客觀地來檢討中國文化，自該檢討傳統政治，這是我想寫中國政治制度史之第一因。」錢穆，《中國歷代政治得失》，序。 72 同上，頁 88‐91、117‐118。 70.

(23) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 15 . 「士人的政治」和「學術領導政治」73。其實中國古代政治固然是專制政體，但此專制並非肆無忌憚的，國家的統治者除了皇帝之外，還有為數眾多的士大夫。儘管皇帝的權力是絕對的，但士大夫是官僚和知識菁英集於一身，能夠透過儒家經典的詮釋和應用，對皇帝行使權力的方式提出改善的要求，而不管是士人或皇帝，其實都要在儒家禮法和道德價值的規範下行使權力，其中宰相作為官僚機器的首腦，實際負責政府的日常運作。故此皇帝若專制得毫無道理，宰相是能夠以全體官僚代表者的名義和力量抵制皇帝的錯誤決定。74 故此，錢穆認為明太祖廢相是違反歷史正道。若此，則似乎黃顧王三人反思集權是應有之義，因為明代政治本就是違反士人政治的歷史正道，黃顧王三人只是要復返歷史正道而已。然而，本文所一再強調的是，歷史上存在的都有其合理之處，明太祖廢相亦是有其自認之合理，否則不可能繼續沿用以至明亡。且看明太祖自述廢相原因：. 立. 政治大. 太祖之訓曰：「自古三公論道，六卿分職，不曾設立丞相，自秦. ‧ 國. 學. 始置丞相，不旋踵而亡，漢唐宋因之，雖有賢相，然其間多有小人專權亂政。今我朝罷丞相，設五府六部都察院通政司大理寺等. ‧. 衙門，分理天下庶務，彼此頡頏，不敢相壓，事皆朝廷總之，所. y. Nat. 以穩當。以後子孫做皇帝時，並不許立丞相，臣下敢有奏請設立. al. er. io. sit. 者，文武羣臣，即時劾奏，將犯人凌遲，全家處死，於戲！」75. iv n C 除宰相正是杜絕此問題。可見傳統中國固然是為士人政治，但士人亦是人，是人 hengchi U 就有腐化可能。我們可說廢相之後使得沒有宰相制衡君主的非理性，但照朱元璋 n. 按照朱元璋的說法，宰相一職自秦開始，從此開啟了奸相專權的先例，而明朝廢. 所頒詔令，宰相自己也是有非理性的可能，故廢相實為杜絕此種問題。就此而言，廢相不止非違反歷史正道，且是要走向歷史正道。不止如此，集權政治的合理性不止表現於從秦漢從封建到郡縣這一層面上，亦可以說表現於郡縣制成立之後越往集權建制這一層面上。不管是內藤湖南和錢穆早就指出，中國從唐宋變革以來，政治制度趨向中央集權化發展，地方的財政、官員任命和軍隊，逐漸由中央政府                                                         73. 錢穆，《國史大綱（上下）》，頁 667‐669。參見閻步克，《士大夫政治演生史稿》（北京：北京大學出版社，1996 年 5 月），頁 2‐11；金觀濤，劉青峰，《中國現代思想的起源》，頁 17；余英時，〈「君尊臣卑」下的君權與相權──「反智論與中國政治傳統」余論〉，收入於氏著《歷史與思想》（台北市：聯經，1977 年），頁 52‐53。 75 萬一樓，〈喉論․閣臣〉，收錄於陳子龍編、徐孚遠、宋徵壁編，《明經世文編》（北京市：中華書局影印，1962 年）第六冊，卷四百七十，頁 5167‐5168。 74.

(24) 16 . 第一章：緒論 . . 掌控；門閥士族逐漸從政治舞台退出，代之而起的是經由科舉出身的官僚。76可見若我們要解釋黃顧王三人反思集權，不能只說因為明代特別集權，所以導致黃顧王三人反思集權之弊，因為在明代之前，集權便已存在並不斷發展，明代只不過是沿著這一建制集權的路子往前走而已。黃顧王三人並不只是針對明代集權之弊，而是針對沿用千年的集權之弊而反思。那麼，集權之不斷發展建制的合理性為何呢？按照艾森斯塔特（Samuel Noah Eisenstadt ，1923 年─2010 年）在其名作《帝國的政治體系》所提出的理論，加強中央集權本就是為維持一帝國存續的必要條件。77他指出帝國的的演生條件，在於企圖用「普遍化的權力」（generalized power），在低技術條件之下，去管理日益分化的社會結構，而其成功因素在於能夠抽取及. 政治大. 聚斂社會上可自由流動的資源──即不受先賦單位（世襲的部門，例如貴族、部. 立. 落等）所束縛──來維持行政系統。他並由此申論帝國的存續條件： . ‧ 國. 學. 第一、在內部，政府需有足夠功能以管理日益分化的社會。為完成此目標，帝國政府需具有三個條件，一是能夠提出讓社會全員都能夠遵守的目標，也就是. ‧. 所謂的政治合法性或政策指導思想；二是壟斷權力，也就是中央集權式的政府；三是擁有專門的政治活動組織，即官僚行政系統和專門的政治鬥爭管道。 . sit. y. Nat. 第二、在外部，社會的分化能夠提供能夠讓政府抽取的資源，但其分化程度. io. er. 不能發展至超過政府無法管理的階段。因此帝國所抽取的資源應主要仍然來自於農業、資源的流動仍然要受到先賦單位的限制、而統治者所宣稱的政治合法性仍. n. al. Ch. 然能適用於管理分化的社會。 . engchi. i Un. v. 以艾氏的理論來套用中國，可發現並無矛盾。所謂「讓社會全員都能夠遵守的目標」，便是以宇宙論所建立的儒家倫理，例如漢代的今文經學和宋明以來的程朱理學；所謂「壟斷權力」，明代廢相可以說就是其中一種表現形式；所謂「專門的政治鬥爭管道」，即是漢代的選舉、魏晉的九品中正制、和唐代之後的科舉制。而封建之瓦解的原因是為社會分化，郡縣制建立的合理性在於管理更加分化的社會。社會的分化是不斷進行的，相應地，管理社會分化的政府也就要更加集權以適應，故中國從秦以來的集權發展，其實就是不斷地為了應付因社會分化所導致                                                         76. 內藤湖南著，黃約瑟譯，〈概括的唐宋時代觀〉，收錄於劉俊文編，《日本學者研究中國史論著選譯》（北京：中華書局，1992 年），第一卷《通論》，頁 10‐18 ；錢穆，《中國文化史導論》， 157‐165；175‐179。 77 閻步克譯，艾森斯塔特（Samuel Noah Eisenstadt）著，《帝國的政治體系》（The Political System of Empires）（貴州：貴州人民出版社，1992 年 2 月），頁 15‐32。 .

(25) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 17 . 的治理困難。那麼也就是說，黃顧王三人對集權的反思，背後的義涵即為他們認為以皇帝為中心的集權方式，已經不能再適應於管理社會的分化，而必須換以新的方式，那就是分權予士人。那麼問題便在於，為何黃顧王三人會如此認為？從黃顧王三人的論述裡可以發現到，他們認為集權之後的結果，是皇帝根本無法勝任工作。例如黃宗羲，他認為「有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也78」，而他對明朝廢相後的政府運作有一觀察：或謂後之入閣辦事，無宰相之名，有宰相之實也。曰：不然。入閣辦事者，職在批答，猶開府之書記也。其事既輕，而批答之意，又必自內授之而後擬之，可謂有其實乎？吾以謂有宰相之實者，今之宮奴也。蓋大權不能無所寄，彼宮奴者，見宰相之政事墜地. 政治大. 不收，從而設為科條，增其職掌，生殺予奪出自宰相者，次第而. 立. 學. ‧ 國. 盡歸焉。. 79. 黃宗羲認為，內閣並無宰相之實，有宰相之實的是司禮監，而司禮監能夠竊取宰相權力的原因，是因為「蓋大權不能無所寄」。為理解此中內涵，需引嘉靖年. ‧. 間一位叫萬一樓的官員的說法80。宰相的工作是為總理政府日常工作，那麼廢相之後，即表示總理政府的工作直接由皇帝負責，然而明代的許多皇帝卻是無法負荷. y. Nat. sit. 此工作，以至於產生內閣票擬制和宦官專權。萬一樓指出，「是故聖德不明，先責. al. er. io. 學士而後六卿；聖政不舉，先責六卿而後學士，其職固有所在矣」。所謂「學士」. iv n C 皇帝的秘書，屬於皇帝近臣，因此負責的是皇帝之「德」 h e n g c h i U ，而六部尚書則是行政首長，因此負責的是「政」。但是票擬制的產生後，使得內閣的權力大於六部： n. 即指內閣，所謂「六卿」即指六部尚書。萬一樓指出了內閣設立的初衷本是作為. 今也陽奪其名而陰予之實，部院有所建明，必預先關白，科道有所論列，多承望風指，何者？以票本之權在彼，雖英明聖斷，一出於淵衷，而見形疑影，固羣工之所縮頸而不敢與抗者也。他由此總結：「況面奏請旨，則其權常在朝廷。票之內閣，則其權屬之內閣。又且傳逓於宮闈，又將入於宮闈」。可見廢相之後的政府組織運作原則，應是皇帝主持六部工作。而票擬制是指皇帝尚未批答章奏之前，由內閣預先提供皇帝如何                                                         78. 黃宗羲，《明夷待訪錄‧置相》，頁 42。同上，頁 43。 80 萬一樓，〈喉論․閣臣〉，卷四百七十，頁 5167‐5169。 79.

(26) 18 . 第一章：緒論 . . 批答章奏的建議，如果皇帝都接受內閣的建議的話，即等於內閣竊取了最高的決策權。除此之外，章奏從內閣入宮時，還會經宦官擔任的司禮監批紅作謄清，如果皇帝不親自審閱章奏，就會讓司禮監對章奏上下其手。故此，萬一樓才認為皇帝應常與六部尚書開會以主持政府，以防止「人君之大柄」轉移到內閣或司禮監的手上。由此黃宗羲所言的「蓋大權不能無所寄」，其實與萬一樓的觀察是一致的，即明朝廢相後，總理政府的工作還是得要有人來做，而皇帝根本無法勝任此工作，以致於讓內閣和司禮監竊取了「宰相之實」。而顧炎武和王夫之亦有類似的看法。王夫之對廢相問題有言：「屑屑然取四方. . 之綱紀，責之深宮高拱一人，而求助於刀鋸刑餘之廝賤。」81王夫之認為，廢相之後便是把國家政務的總理工作通通交由皇帝，但皇帝卻無法勝任，於是便求助於被閹割的太監。這種荒謬之事確實發生，如權閹劉瑾和魏忠賢的故事。劉瑾之事： . 政治大瑾欲全竊大柄，乃日構雜藝，俟上玩弄，則多取各司章奏請省決。立上每曰：「吾用尔何為，乃以此一一煩朕耶！」自是瑾不復奏，. ‧ 國. 學. 事無大小，任意剖斷，悉傳旨行之，上多不之知也。82. ‧. 魏忠賢之事：「帝性機巧，好親斧鋸髹漆之事，積歲不倦。每引繩削墨時，忠. . 賢輩輒奏事，帝厭之，謬曰：『朕已悉矣，汝輩好為之。』忠賢以是恣威福惟己意。」. y. Nat. 83. sit. 從劉瑾和魏忠賢的故事可發現，內閣或司禮監竊取人君之大柄，並不能完全說是. al. er. io. 來自於人臣對君主的愚弄，還需說是君主未盡責懶得管理政務讓人臣代其職，故. iv n C 種常識：「後世有不善治者出焉，盡天下一切之權，而收之在上，而萬幾之廣，固 hengchi U 84 非一人之所能操也」。 n. 此王夫之才用「求助」二字。而顧炎武則直接道出收權之後皇帝無法勝任工作是. . 可以這麼說到，明朝廢相的原因是要杜絕人臣專權，於是將權力集中於皇帝. 身上。基於權力與責任是相應的，在有宰相存在時，皇帝還可把政治責任推咎於宰相。但沒有了宰相，則皇帝便責無可咎。偏偏明代皇帝之無能非僅一二而已，自內閣票擬制產生後，明宣宗朱瞻基（1425‐1435 在位，年號宣德）之後，可以發                                                        . 81. 王夫之，《尚書引義‧立政周官》，收錄於船山全書編輯委員會編校，《船山全書》（長沙：嶽麓書社出版，1988 年 2 月）第二冊，卷五，頁 400。 82 夏燮，《明通鑑》（北京市：中華書局，2009 年）第三冊，卷四十二，頁 1432。 83 張廷玉等撰，《明史‧列傳第一百九十三》（北京市：中華書局，2000）第六冊，卷三百五，頁 5237。 84 顧炎武，《日知錄‧守令》，收錄於陳智超主編，《陳垣全集‧日知錄校注》（合肥：安徽大學出版社，2009 年）第十四冊，卷之九，頁 559。 .

(27) 清初三大家對中央集權化的反思 . . 19 . 現到歷代皇帝的無法勝任是一普遍現象。85使宦官亂政的有英宗朱祁鎭（1435‐1449、 1457‐1464 在位，年號分別為正統和天順）、憲宗朱見深（1464‐1487 在位，年號成化）、武宗朱厚照（1505‐1521 在位，年號正徳）、熹宗朱由校（1620‐1627 在位，年號天啓）；使內閣首輔有權臣之嫌的有世宗朱厚熜（1521‐1566 在位，年號嘉靖）、神宗朱翊鈞（1572‐1620 在位，年號萬暦）；當權臣和權閹不出現之時，則表現出皇帝無法掌控政局的現象，如神宗的長年不上朝，以及毅宗朱由檢（1627‐1644 在位，年號崇禎）在位時的嚴重黨爭。 . 所謂「萬方有罪，罪在朕躬」，此話如指明代，則其「罪」可謂切切實實的，. 非僅用以博取人民同情。按照一般常識，政府的信用在於，當政治失敗發生後，可以藉由追究責任讓負責人下台以挽救。因此宰相存在時，政治失敗發生後，皇帝可罷黜宰相以挽救政府信用。然而，明代廢相後，皇帝自己就是負責人，而政. 政治大. 治失敗發生後，又不可能讓皇帝讓賢，因此難以挽救政府信用。在此意義底下，. 立. 我們便可理解為何黃顧王三人要反思集權，以提出分權。因為既然都已經將權力. ‧ 國. 學. 集中於皇帝了，但皇帝卻偏偏沒辦法勝任，那反過來說，如要挽救集權之弊，則不能再走更集權的路子，而是要反過來分權。故此可以說，明代設立了一套集權. ‧. 以杜絕官僚腐敗的制度規模，但現實的結果是把皇帝自己擺上眾矢之的，反而自曝其短。故此黃顧王三人是認為集權的發展已經達到飽和點，而要重新代之以另. y. sit. 總結而言，從集權在倫理和功利的合理性之為何被解構，可知黃顧王三人是. io. er. . Nat. 外一種政治典範，也就是將權力分出，讓士人擁有足夠的權力來挽救政治。在將倫理與政治分開看待的思想觀念下，身處於無法再更集權的局面下，以分權. n. al. Ch. i Un. v. 予士人的正當性來對抗集權予皇帝的正當性，由此出現「典範轉移」的現象。 . engchi. 第五節研究內容 . 本文緒論處理了黃顧王三人為何會反思集權的背景。在後文自當要處理黃顧. 王三人如何反思集權。對此本文以三方面來做論述：問題意識、形上學認識、分權原則，分別呈現於後文的第二、三、四章。在第二章的「問題意識」中，本文將說明黃顧王三人是如何把分權當作一種政治正當性來反思集權，並指出他們主張分權所提出的理據，是基於效果論；但在批判集權時所提出的理據，卻是基於動機論。基於此種不同，本文由此指出他們具有一對話對象，即建構集權正當性                                                         85. 可參見《明代政治史（上下）》第三章「明代的內閣」。張顯清，林金樹編，《明代政治史（上下）》（桂林：廣西師範大學出版社，2003 年），頁 234‐410。 .