傳統的文化 - 文化的殖民與融合－從九歌「現代兒童文學獎」得獎作品談起

傳統的文化又可稱之為民間文化。那什麼是民間文化？巴赫汀在《拉伯雷論》

一書中提到，「『民間文化』乃指與農業文明有血緣關係的鄉土文化、地方色彩、

民俗等等。少數民族的文化也常被歸結到民間文化中⁷¹。」因此，台灣傳統文化的範圍，便可說是台灣社會中，屬於念舊色彩相當濃厚的環節。宋國誠說：「殖民國家在擺脫殖民之後，對自我重繹及文化身份定位產生困惑，當台灣不斷的推行鄉土教育的同時，可曾考慮到所謂的鄉土論述是真實的台灣鄉土，還是只是日本所遺下的文化箝制⁷²。」既然如此，那台灣傳統文化要如何定位？張子樟在《回顧中的省思－少年小說論述及其他》一書中將九歌「現代兒童文學獎」作品分為民俗文化、信仰文化、飲食文化、尋根文化及養蘭文化等五種，其中民俗文化以介紹台灣民間習俗為主，以《少年龍船隊》、《秀巒山上的金交椅》為研究文本；信仰文化則講述台灣民間信仰文化，討論《媽祖回娘家》及《南昌大街》；飲食文化說的全都以《第一百面金牌》為文本；尋根文化以介紹描寫原住民作品為主，《老蕃王與小頭目》和《再見，大橋再見》為主要文本，《媽祖回娘家》及《又見寒煙壺》

兩本亦被歸類在尋根文化之中；養蘭文化則以《蘭花緣》及《寒冬中的報歲蘭》

為主要文本⁷³。

細查這五大類，似乎多為鄉土文化或中華文化的範疇，而筆者所欲研究的主要方向，是以九歌「現代兒童文學獎」第一到第十二屆得獎作品中，所呈現的文化模式。討論九歌作家在創作時，他們呈現文化的方式是什麼？是否有文化殖民或霸權存在？筆者依據張子樟的分類，再加上筆者從文本的閱讀中，歸納出入贅及養子（女）、信仰、飲食、表演藝術及客家文化等五項台灣傳統的文化來做討論。

71 轉引自劉康，《對話的喧聲－巴赫汀文化理論評述》，頁 277。

72 宋國誠，《後殖民論述－從法農到薩依德》（台北市：擎松，2003），頁 20。

73 張子樟，《回顧中的省思－少年小說論述及其他》，頁 171~184。

一、入贅及養子、養女文化

漢人對家族的觀念是根深柢固而且無法抹除的，陳佳秀在《葉祥添小說中華人形象的自我再現》中便再三強調，華人對家的依戀以及宗族的重視是一種無法抑制的趨力⁷⁴。這種趨力不只會出現在中國移民身上，在入贅他姓的男人及童養媳的身上，這種對根的嚮往並不會比外出移民的人弱。鄭宗弦的《媽祖回娘家》中，

罔市是一個自小送給人家做童養媳的一個人，在生活了數十個年頭之後，罔市開始了她的尋根之旅，每一次的進香活動，除了為自己的兒孫祈求之外，最大的動力，都是為了不想寄生於她所不熟悉的文明都市中，一個令她沒有歸屬感的地方，

因此她極力的尋找屬於自己的原生家庭。回頭看看當下許多的台灣人，他們對於眼前的生活感受不也如此，每天淨是在面具下度過，表面的光鮮，掩不住心中空虛的真實。罔市在尋找她的家，台灣人也在尋找一個能安定心靈的家。《阿公放蛇》

中記錄著阿公－黃安全從賣身當長工到入贅他姓，對根的執著。這都是源自於漢人家族而來的觀念，而「宗家」是中國人永遠也無法放下的一份執著。

二、信仰文化

在《媽祖回娘家》的自序中，鄭宗弦提出台灣人對媽祖信仰的虔誠，是相當令人吃驚的無私無悔。鄉下人對進香團客的熱情，比諸功利掛帥的文明社會，更顯得格格不入，但這種現象卻真實的存在於當年的台灣：

現代社會功利與疏離，家家自掃門前雪已經習以為常，想不到以前的人能毫無戒心，不求回報，慷慨展現在地人服務的熱忱，在宗教情懷的催化下，

施與受之間沒有任何目的與條件，完全只是單純的分享和關愛。這般純樸而饒富人情味的民風令人嚮往，……。(頁 14~5)

74 陳佳秀，《葉祥添小說中華人形象的自我再現》（台東：台東大學兒童文學研究所論文，2004 年），

頁76~83。

台灣社會的文明快速得令人措手不及，眼看著台北、高雄等幾個大城市的變化，不斷的提醒台灣人，正處於一個時代的洪流中，若不隨著進步，便會被遺忘在隱密的角落。而這角落，卻是許多作家馳騁的天地。在這個天地裡，沒有冷漠的臉孔，只有不分你我的關心；這個天地中，沒有富貴人家，只有單純求溫飽的一群人。台灣各地廟宇密度之高，在在證明了台灣人對於宗教的熱忱，也顯現宗教在台灣人心目中的地位。有些人三餐不繼卻願意佈施宗教，台灣人在貧乏的生活中，將所有希望寄託於美好的來世。

然而台灣社會中的這種單純的信仰模式不斷遺失，在政府大力推行城鄉接軌後，鄉下人漸漸沾染城市氣息。自私、貪婪、物慾化將台灣許多鄉村面貌改變，

許多人們不再相信神明的保祐，同時也不再畏懼神明的懲罰。1986 年，依附在愛國獎卷下的大家樂賭博，使台灣人將宗教和賭博密切的結合在一起，而且徹底的役使了諸天佛神仙鬼⁷⁵！以金錢為憑藉，將賭博贏錢的期望，寄託在宗教信仰之中。神與人的關係從原本的精神層次，被拉至買賣關係，甚或是賄賂關係。陳其南說：「台灣的民間信仰中，神界和地獄只不過是世俗間的官僚體制和社會關係的翻版。在人間有縣長，神界有城隍；地上有法院，地下有閻羅殿；官吏需要紅包打通關節，灶君也要賄賂才會向玉皇大帝說好話；金紙銀錢上天下地到處飛揚⁷⁶。」

其實這些神豈會愛惜那些供品及金牌，這種賄賂關係是人類自我內心意識的投射，是台灣人將神佛物化了。大家樂是台灣人不畏神的開端，多少神像被造出，

又有多少神像被去頭斷肢，棄置於河濱。台灣人對神的玩弄由此開始，甚至連玉皇大帝這個象徵眾神之最，也可以由人來票選。因此，在當下台灣的信仰中，神的地位可以說是決定在平常人的手中。

三、飲食文化

林明德在〈發現桃園飲食文化〉一文中，對於飲食文化的解釋是：「飲食是民俗的重要環節，也是文化的基礎，更是先民智慧的結晶。飲食之所以成為文化、

75 李喬，《台灣人的醜陋面》（台北：前衛，1989），頁 50。

76 陳其南，《文化的軌跡（下）》(台北：允晨，1990 年)，頁 147。

藝術的品味，毋寧代表著一個民族深厚的人文內涵⁷⁷。」

中華飲食文化聞名世界，當美國的麥當勞速食襲捲全世界時，台灣還能藉此與之鼎足而立，不只是台灣小吃聞名全球，台灣更將各個外國引進的飲食加以改變，成為台灣味的外地美食。可見台灣飲食吸引人的魅力，不可小覷。鄭宗弦寫

《第一百面金牌》，將中華飲食文化再深入的介紹給台灣讀者，裨使台灣能因此對自己文化再生信心，不在西化洪流中淹沒。

台灣的「食」在各種傳統活動中都是不可少的陪客；喪葬白事，要在出殯之後宴請來弔唁的親友；婚姻喜慶、祝壽賀歲也要好好吃一頓；甚至是廟宇落成、

普渡建醮、洽談公事、競選募款……等等，總喜歡在酒席中歡度，因此「辦桌⁷⁸」在台灣是常見的。隨著現代人的收入增加，生活水準提高，台灣人對吃是愈來愈挑剔，不只是要吃得好，還要吃得美觀、氣派，因此，臨時搭棚、隨地設灶的辦桌便開始式微，許多人都轉向大餐廳訂席。鄭宗弦將這種觀感呈現在阿弘在參觀紅荷園時，及其後對父親的言論中：

如果說這「王府壽宴」是王母娘娘的蟠桃盛會，這天帝大廈是天堂的神仙殿，那麼，這班廚師就是千山萬水間，瀟灑悠游的閒雲野鶴了。

阿弘想起爸爸辦桌的情景：吵死人的電子琴花車，克式的搭棚子，逃難似的端盤子進進出出；身上蒙著油腥、酒酸和汗臭，腳下踩著積水、紙屑和骨刺。相較之下，「辦桌總鋪師」不過是在爛泥巴堆裡翻滾，苟延求生的土虱魚罷了。(頁 111~2)

這一段極盡苛刻的話，是鄭宗弦刻意的安排，將社會上一些人對「辦桌文化」

的誤解加以描繪，再加以辯證。讓讀者能正視辦桌文化的價值。

77 林明德著，〈發現桃園飲食文化〉，張德麟編，《台灣漢文化之本土化》（台北：前衛，2003 年），

頁274~5。

78 台灣地方特色，以臨時搭棚的外燴方式，提供價廉物美的飲食。

「……，餐廳講究的是服務和排場，辦桌重視的是真材實料和口味。呵！

換句話說，餐廳的菜只是好看，用的材料沒有你爸的高級。」太師父繼續說：「你想，同樣是一桌五仟元的菜，餐廳有裝潢，要服務人員，要場地費，要表演節目，扣一扣，剩下能做菜的錢就沒多少了。所以，餐廳若不是很貴，就必須把菜弄漂亮，……。」(頁 143)

鄭宗弦不但借書中「國寶級總鋪師」阿祿師的口中說出這一段話，更是要讓讀者了解華麗的餐廳確實有其氣派，這是無可否認的，但是要真正吃到美味的食材，要「大碗滿墘」⁷⁹，辦桌是最好的選擇。然而，用文本中虛擬的人物來做代言者，所產生的效果不易令人信服，同時也會讓人感到是受了壓迫去相信作者言論，

這也可說是作者在文本中所代表的言論霸權。

為了增強可信度，作者又在許多章節中詳述中華料理的做法及變化。

……。中國人料理牛肉可就神奇了，不只全身上下每個部位都不放過，配合各式調味料，各樣蔬菜增添顏色和香味，經過煎、煮、炒、炸、蒸、燴、

熘、燙、烤、焗、爆、煲、熬、煨、燒、燜、炖、……，至少可以做出一千多道菜呢！ (頁 56)

不只是讓書中的重量級人物為辦桌發言，他更在許多章節中透露中華料理不同於其他民族料理之處，而且言語中頗有中華飲食文化遠優於其他民族料理，希望能

在文檔中文化的殖民與融合－從九歌「現代兒童文學獎」得獎作品談起 (頁 49-59)