文化的殖民與融合－從九歌「現代兒童文學獎」得獎作品談起

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國立台東大學兒童文學研究所

指導教授：張子樟先生

文化的殖民與融合－

從九歌「現代兒童文學獎」得獎作品談起

研究生：蔡戶正撰

中華民國九十五年八月

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謝詞

在兒文所讀完四個暑假，是收穫蠻大的一件事。在感謝這篇論文之前，先要感謝帶我進入兒文所的阿寶老師，還有和我一路走來，同甘共苦的室友們。

這篇論文能夠完成，最大的動力，當然是來自張老師的激勵，還有牽手在身旁無微不至的照顧及提供咨詢。

在台東的四年，是充滿學習情境與歡欣的時光，同學們上課時和樂融融的氣氛，耳中聽著靖芬高八度的笑聲，康明幽默的言語；老毛憨厚中透露出的人生哲學……。

還記得第一年來台東，上過張老師的少年小說課，當時心中只有一個感慨：「自己書讀的真少！」看著張老師的博學，嚴謹的教學態度，還有那股如師如父的關懷，都在我的心中，刻下永誌難忘的印記。會選擇少年小說當論文，張老師的影響不可謂不深。

洪文珍老師的小說欣賞，也是引導我對少年小說更深入認識的課程，每每在上課時，聽著洪老師講析小說內容，講著講著，眼淚竟然從充滿感性的洪老師的眼中流出，當時的感動，不單單只是小說中的情節，更多的時上課的氣氛。

除了同寢的室友外，在這四年所交到最好的朋友，就是亦師亦友的許建崑老師。那份不屬於他年紀的活力，是保存赤子之心的最佳例證，從他身上所學到的，

不只是做學問的態度，更多的是執著的堅持與放下的寬容。

當然，最應該感謝的人，是我那位學姐老婆，在寫成論文的這一年半之中，

她對我的包容、照顧，和我討論論文中的得失，並給我適切的建議。如古人所言，

有妻如此，夫復何求。

好友阿壽選擇在暑三休學，不能和他一起畢業，是這個完美四年中，唯一的缺憾。

總之，能認識大家，真好！

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摘要

台灣文化的定義，至今仍無法統整出一個令所有人都認同的範疇。遠從原住民文化、漢人文化、日本殖民文化等等，這些不同的文化在台灣交織出一種分不清、理不出的文化面相。面對台灣文化，我們只能說它是以漢文化中的福佬人文化為幹，加入了客家文化、原住民文化、日本文化。近代由於歷史環境及政治環境的因素，台灣文化中又添入了美國的文化材料。又因為『全球化』的影響，使得台灣社會認為美國科技文化是發展的唯一途徑，拼命吸收美國科技文化。台灣文化至此，已經包含了太多外來的文化材料，使得台灣文化本身出現了眾說紛紜的景像。

『九歌現代兒童文學獎』可以說是台灣少年小說的大獎，而這些得獎作品全都是華人作家的創作，其中又以台灣作家為大宗，因此，在『九歌現代兒童文學獎』中，必然充滿了台灣文化的素材。從這些素材中，可以找出目前台灣社會中較為人所討論的三種文化：原住民文化、漢人傳統文化、西方科技文化。根據文本中的呈現，分析這三種文化，可以發現台灣文化是一種相當紛雜，無法統一的文化現象，而這紛雜的文化，對台灣未來的發展必然有著舉足輕重的影響。

後殖民學者霍米．巴巴（Homi .Bhabha）提出文化混雜的概念，並指出不同文化在經過了殖民後，會形成『第三空間』的新文化現象。台灣文化的混雜現象，

或者可以從這中間找到一條出路。在經歷了那麼多外來文化的洗禮後，將會形成一個能符合現代化要求，又保有傳統的新台灣文化。

關鍵詞：文化融合、九歌現代兒童文學獎、後殖民、霍米．巴巴

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Abstract

So far, there has not been a definition of Taiwan culture of which everyone exactly approves. Aboriginal culture, Han culture, and Japanese colonial culture and other cultures interweave a numerous and complicated phenomenon of Taiwan culture. It is said that Taiwan culture is mainly made up of Fukien culture fused with the Hakka culture, aboriginal culture, Japanese colonial culture. In recent years, Taiwan culture has been added to American culture due to the historical and political environments.

Moreover, owing to the influence of the globalization, Taiwan society regards American technological culture as the only way of development, so it desperately receives American technological culture. Taiwan culture has included too many outside cultural sources, and it makes Taiwan culture itself appear a multifarious feature.

Chiuko's modern children's literature award could be viewed as the grand prix of the juvenile novel in Taiwan, and these award-winning works are all created by Chinese writers, most of which are Taiwanese writers. Therefore, these award-winning works are certainly filled with the source materials of Taiwan culture. From these source materials, three kinds of cultures can be found: aboriginal culture, traditional Han culture, and western technological culture which are often mentioned and discussed in Taiwan society at present. According to these literature texts, the researcher analyzes three kinds of cultures and finds that Taiwan culture presents a multifarious cultural phenomenon which must have significant effects on the future development of Taiwan.

Postcolonial theorist Homi Bhabha puts forward the concept of cultural hybridity and points out those different cultures will form the new cultural phenomenon “the third space" after the process of colonizing. It might be an outlet for the multifarious phenomenon of Taiwan culture. After going through the baptism of so many outside cultures, it will construct a new Taiwan culture which not only corresponds to the modern feature but also keeps the traditional position well.

Keywords: cultural fusion, Chiuko’s Modern Children Literature Award,

post-colonial studies, Homi Bahbah

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第壹章九歌與台灣

第一節九歌少年小說在台灣

小說不只是一種供讀者娛樂的文字作品，它還能反應出當時的社會現象、民生環境、文化層面等，這些都是小說在故事性之外，所提供的附加價值。曹雪芹的《紅樓夢》以曹家的興衰為藍本，寫出清代官家的奢侈及民間的困頓。這些都是小說所反應出的社會現象的實例。小說能呈現出文本寫成時代的社會文化現象，巴赫汀認為「小說的語言或話語最全面、完整的展現了社會語言的多樣化和多元化，或者說小說裡的眾聲喧嘩是對社會的眾聲喧嘩最全面的再現¹。」的確，

透過語言的方式，不但使小說中的人物鮮活了起來，同時也使文化的元素，藉由人物的形容或對白方式，記錄在小說文本之中。

廿一世紀的今天，文化的多元化是無法阻止的趨勢。小說作品中的文化元素，

隨著時代的轉變而出現多元紛呈的局面。這種多元呈現，更能表現出當下台灣社會文化的全貌，也更能使讀者了解到文本與現實社會之間的關聯性。王文華的《南昌大街》中報導了南昌街在遇到地震時的景象和震後人與人之間相處模式的改變。鄭宗弦的《又見寒煙壺》則以後設筆法，寫小女孩在震災後十年的回憶。這兩本文本都是以震驚台灣的九二一大地震為寫作背景，其所記載的，不單只是文本中主要人物的事件，更重要的是，它傳達出當時台灣社會共同關心的事件，記錄台灣當時的社會現象。由此佐證，小說的內容雖然都是作者的想像創造，但也可以說是作家對當時社會中所感到有興趣的現象所做的記錄。

筆者為何要以九歌少年小說為分析論述的文本呢？除了九歌少年小說是以台灣及華人作家的創作為主外，小說內容幾乎都描寫台灣社會現象，也是身為台灣人的筆者選擇九歌少年小說的因素之一。林文寶在《少兒文學天地寬》一書中提到：『九歌現代兒童文學獎』乃是於1992 年 6 月 5 日，財團法人台北市九歌文教

1 轉引自劉康，《對話的喧聲－巴赫汀文化理論評述》（台北：麥田，2005），頁 208。

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基金會正式成立，由蔡文甫獨立籌措 500 萬元，並敦請朱炎出任董事長，李瑞騰任執行長。基金會從第一年起，就固定每年舉辦九歌兒童文學獎及九歌小說寫作班。九歌「現代兒童文學獎」，是目前台灣地區唯一以少年小說為徵文對象的兒童文學獎²。」又說「九歌現代兒童文學獎」九年以來，肯定得獎者的才華，給予信心，進而培植了不少的本土作家，以及優秀的本土作品，這是有目共睹的事實³。」

張子樟在《回顧中的省思－少年小說論述及其他》一書中，對九歌「現代兒童文學獎」所呈現的多元文化現象持以肯定的態度⁴，又在他另一本著作《閱讀與觀察

－青少年文學的檢視》中，肯定了九歌「現代兒童文學獎」提供了熱愛兒童文學的創作者一個發表的空間，出版的文本也讓青少年從中得到啟發，做為實際生活的參考。更以九歌「現代兒童文學獎」為文本，研討其中所呈現的功能與欣賞作用⁵。而且，九歌少年小說創辦到今，經過了十四個年頭，其中所呈現出的台灣文化現象，更提昇了它在學術上的重要性。

在全國博碩士論文中，以九歌「現代兒童文學獎」的文本研究做為學位論文的研究生共有五位，分別是徐筱琳的《少年小說中青少年的感情世界－－以九歌現代兒童文學獎作品為例》、楊寶山的《台灣少年小說人物刻畫技巧之研究──以現代兒童文學獎得獎作品為例

九歌

》、洪綺蓮的《少年小說中的台灣文化研究──以九歌現代兒童文學獎作品為例》、施佩君的《臺灣少年小說中的少女形象──以現代兒童文學獎為例

九歌

》以及徐曉放的《九O年代少年小說中的台灣家庭問題-以現代兒童文學獎得獎作品為例

九歌

》等五篇專門的論述，其中徐筱琳以小說中的友情及情愛為出發點，分析九歌少年小說中的情感問題。楊寶山則專注於小說中人物的外在、內在的描寫以及情節的刻劃；施佩君選擇文本中的少女形象做為論點，探討小說中女性形象的多元化；徐曉放談家庭環境與少年心理彼此間的關係；洪綺蓮由文化著手，與本論主題較為相近，但洪之論文以討論傳統文化為主，與本論文以傳統、現代科技及原住民文化為主，探討台灣的文化現象之論點有別。以單

2 林文寶，〈九歌「現代兒童文學獎」的觀察〉，《少兒文學天地寬》（台北：九歌，2002 年），頁7~8。

3 同上註，頁 23。

4 張子樟，《回顧中的省思－少年小說論述及其他》（馬公：澎湖縣文化局，2002 年），頁 171。

5 張子樟，《閱讀與觀察－青少年文學的檢視》（台北：萬卷樓，2005 年），頁 282。

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篇論文討論九歌少年小說的也有陳昇群〈文化衝突下掙扎的鮮活意象─探究《老蕃王與小頭目》的人物描寫〉，許建崑〈筆下展乾坤─試評王文華、林音因、王晶現代兒童文學獎得獎作品〉，張子樟〈畫一個現代桃花源─淺析《少年龍船隊》〉，傅林統〈職業小說─《第一百面金牌》〉，林文寶〈九歌現代兒童文學獎的觀察〉，黃秋芳〈從意識形態看台灣少年小說的原住民形象〉等等。

九歌「現代兒童文學獎」能讓台灣這麼多作家、學者以單篇論文的方式來討論它的作品，又被五位研究生認為可以拿來做學位論文，便可知其在台灣兒童文學中所佔有的地位。

也許有人會認為國外及大陸的少年小說的水準都超出九歌少年小說，或許這是一個難以推託的事實，但不可否認的是，在台灣這個社會環境中，兒童文學的發展因商業取向而有所限制，九歌「現代兒童文學獎」能在此種環境中，提供台灣華人一個創作中篇少年小說的園地，的確有其不可抹滅的貢獻；也因九歌「現代兒童文學獎」的存在，使得許多台灣的青少年能有機會閱讀到屬於台灣華人創作，寫台灣人、說台灣事的少年小說。

九歌作品中記載著許多台灣文化現象，其中最令筆者注意的，是台灣社會自從現代化開始後，明顯呈現出文化全球化的趨勢。有些作家認為這種文化趨勢會造成台灣文化逐步消失，因此他們多在文本中大聲疾呼原鄉文化回歸，藉文本來呈現鄉土人情濃烈，是值得保存的文化；另外有些作家則主張順應世界潮流，隨著世界的脈動前進。這種種現象紛呈於文本之中，令筆者深有感觸，想要嚐試作相關研究及深入探討，找出在這個文化紛陳的時代，台灣如何面對自己的傳統文化？在面對文化全球化時，台灣人如何保衛自己的文化及尊嚴？而文化全球化對台灣人又是如何的一個衝擊？台灣人該以何種心態去面對？

但是要討論台灣如何面對不同文化的衝擊時，該怎麼應對之前，我們必須先了解什麼是台灣文化？台灣文化又是如何形成？其中又包含了哪些不同文化的融合？就讓我們先來探索台灣文化到底有什麼樣的內涵及來源？

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第二節台灣的文化

要了解台灣文化，從歷史的角度來看，是一種較為簡易而且清楚的方法。在

《隋書－陳稜傳》記：「大業三年，西元607 年，陳稜與朝靖大夫張鎮州擊流求國，

月餘而歸，斬渴刺兜，擄男女數千而歸⁶。」這是台灣最早的信史。鄭成功治台之前，台灣雖有漢人移居，但大多是以同一家族或同一鄉里為原則，除了海盜之外並未出現國家軍隊或政治力量。當時的台灣，由原住民及三個外國力量所管理，

分別是葡萄牙、西班牙及荷蘭人。清代對台灣的治理，遠勝於其他各朝，不但將台灣設為行省，立巡撫衙門，更派官兵開山路，墾蠻荒，建鐵路，架電線，使台灣奠定下現代化的基礎。當時的漢人，大量來台開墾，與此同時，也發生許多漢人欺騙原住民土地的事件，造成漢原之間百多年的仇怨。

日本對台灣的經營，可說是將之當成日本本土的糧倉，想在台灣獲取殖民地的最大利益。二次戰後，日本將台灣歸還中國，一九四九年，國民政府退至台灣，

為台灣帶入另一波移民。李喬指稱這個時代為民心敗壞的年代，因為當時的支配者言行不一，政策虛幻不實，國家理想曖昧不明所致⁷。當國民政府來台時，戰力遠遠弱於中共，必須依靠台灣天然的屏障及美國的保護為憑以對抗中共的威脅。

陳芳明也說：「國民政府為了代表中國，接受美國的經濟、軍事支援，並且使台灣被編制入全球的冷戰體制中。與美國冷戰體制結合，使台灣淪為文化殖民與經濟殖民的事實⁸。」

歸結以上的事證，可知台灣社會經歷這麼多次的文化衝擊，本身的文化已經不再是純粹的漢文化或是原住民文化，而是一種多元文化的合成體。台灣從地理環境及歷史場域中，吸收了各種文化並將之融合，成就了台灣獨特的一種文化現象。不過，這種文化現象基本上仍是以漢文化為基調。以筆者來看，在1949 年之前的台灣文化是以漢人為主體，摻雜了一些日本文化，另外還有些許葡、西、荷

6 參見黃玉齋編，《台灣年鑑》（台北：海峽學術，2001）頁 127。

7 李喬，《台灣人的醜陋面》（台北：前衛，1989），頁 170。

8 陳芳明，《後殖民台灣：文學史論及其週邊》（台北：麥田，2002 年），頁 253。

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的文化面相。在1949 年之後的台灣文化，便被大量的歐美文化所影響，並且深入整個台灣基層社會，年輕一輩的西化尤其嚴重。邱貴芬說：「台灣的歷史自古以來便呈『跨文化』的雜燴特性，在不同文化對立、妥協、再生的歷史過程中演進⁹。」

不論是漢人文化、原住民文化、殖民者帶入的文化或是歐美文化帶來的帝國文化，

都已經糾結成一團不可理出頭緒的棉線球，而這些不同的文化正在建構出當下的台灣文化，經由不斷對立、妥善、再生而成現代的台灣文化。

不只是台灣文化呈現多元的成份，台灣社會份子的組成也是一樣，不單純只由閩、客漢人及原住民所佔有，葡、西、荷遺留的後裔，日本投降後仍滯留台灣的後代，還有1949 年以後來台灣的各省族群，這些都是現今台灣社會的一份子，

因此當我們在討論台灣文化現象時，實在無法將之漠視。但是在漢人主導下的台灣，似乎對原住民以及1949 年後來台的外省族群等相對少數的他族群沒有應有的尊重。孫大川針對台灣社會不同族群的生存現象提出他的看法：

福佬人自大，客家人自卑，原住民自棄。造成這種情形的原因，不外是福佬人掌握著台灣經濟、政治資源，而客家人則只能自處於角落，至於原住民更不用說了，他們在強勢文化的摧折下，喪失了許多優秀的傳統，甚至連姓氏都改成漢人姓氏¹⁰。

漢人對非我族類者，本來就有一定程度的鄙夷，從古代漢人自稱中原，誇耀自己為「天朝」，對居住在中原四周的民族，卻各稱之以「戎、狄、夷、蠻」等貶抑的詞彙。當漢人移民到台灣時，見到了不同於自己的原住民，這種「天朝情結」便被激發。薩依德說：「土著的形象是由西方世界來演繹的¹¹。」說明第三世界的土著被西方世界，以其自身的文化解釋土著的形象、行為、社會及文化。正如台灣

9 張京媛編，邱貴芬著，〈「發現台灣」－建構台灣後殖民論述〉《後殖民型論與文化認同》（台北：

麥田，1995），頁 169。

10 李喬，《台灣人的醜陋面》（台北：前衛，1989），頁 137。

11 薩依德 (Edward w. Said)，蔡源林譯，文化與帝國主義(Culture and Imperialism)（新店市：立緒，

2001 年），頁。

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的原住民被漢人統治者扭曲、再現其文化及形象一樣。

而且漢人為了合理化自己對原住民的侵略及欺壓，將原住民的缺點加以渲染，並刻意忽視原住民其他的優點。這種『自我罪行合理化』的心態，在同時期的西方世界也存在著。懷特(Hayden, white) 在分析十七、十八世紀歐洲白人對印地安人歧視態度背後矛盾之心理機制的看法中指出：「當一個優勢民族面臨喪失正面的文化認同標準的危機時，它的成員們為了能保留其自尊，會拚命的尋找一個可以做為『正面的自我定義』的對象。因此，他們往往藉製造『野蠻人』這個『對立物』來『凸顯自己』¹²。」在移居台灣的漢人眼中，原住民剛好符合這個被凸顯的對立物。

因為漢人對原住民文化的扭曲，並且強迫原住民學習漢人文化，使得原住民很難立刻融入其中，因此表現在文學場域上便呈現極度的弱勢。在經濟上，日據時代，早已完成現代化的日本政府，很快地將原住民編織進其全球性產業分工的底層，使不善於貨幣交易的原住民社會，完全暴露在貨幣的暴風圈內。國民政府遷台後，一連串出口導向的經濟措施，加深了「錢幣邏輯」對原住民的穿透力，

其社會地位亦更形低落¹³。

在大多數漢人的認定中，原住民是野蠻、殘忍、墮落的調和體。說穿了，無論是西方人或是東方人，誰能掌握文化傳播權，誰就可以成為歷史上的優秀民族，

並對他們所認定的次等民族加以批判、扭曲。台灣漢人對原住民如此，美國人對伊斯蘭教徒也是如此。

無論是日本對台灣的殖民統治，或是美國對台灣的文化、經濟殖民，更或是台灣人對原住民的殖民，甚至是國民政府來台後所產生的一連串殖民行為，都在在顯示出台灣社會是一個受殖民統治的社會。雖然筆者說台灣是一個殖民社會，

但是殖民社會並非就代表著台灣沒有屬於自己的文化，霍米．巴巴說：「沒有一種文化可以完成控制或改變另一種文化，在文化的殖入行為中，彼此會產生衝突、

12 轉引自孫大川，《夾縫中的族群建構》（台北：聯合文學，2000 年），頁 51。

13 同上註，頁 179。

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對立、融合、再生等過程¹⁴。」台灣社會經過了殖民文化的揉合後所衍生出的文化，

便是現代台灣文化。

從現代台灣文化中產生的九歌作品，有著截然不同的面貌，一如筆者在上一節所提，九歌文本中有提倡本土，有主張現代化，而這些不同的面相，都可以說是後殖民化的一種表現。這種後殖民化並沒有絕對的利弊，也沒有絕對的範疇，

任何一個社會在經過政治、軍事、經濟、文化殖民後，自行或是由第三者提出所產生的文化覺醒，便能稱之為後殖民文化。

從全球的後殖民運動來說，台灣的後殖民覺醒比較晚，邱貴芬認為台灣的後殖民覺醒要到1987~8 年間，台灣解嚴後政治結構大洗牌，才算正式進入後殖民時期¹⁵。而台灣的後殖民文化也較之其他第三世界國家不同，台灣不但曾經是日本的軍事殖民地，同時也是美國的經濟、文化殖民場域，更是漢人對原住民進行文化殖民化的地方。因為台灣的多重殖民特性，造成現代台灣的後殖民文化遠不同於其他第三世界國家，也使台灣的後殖民文化本身更具研究性。

14 轉引自生安鋒，《霍米．巴巴》（台北：生智，2005 年），頁 148~9。

15 邱貴芬，《後殖民及其外》（台北：麥田，2003 年），頁 276。

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第三節台灣的後殖民

大多數的人都認為後殖民是由西方帝國主義者在文化、經濟、學術、思想上，

改變被殖民區原有文化而成為帝國文化的一個侵略方式。一般是以經濟、政治、

文化作為帝國侵略的方式，其中最令人無法察覺的殖民方式就是「文化殖民」。從一九四九年以後，台灣政權一直在美國的陰影下，受美國左右；從經濟、

政治到教育，台灣莫不是以美國為尊。雖台灣自稱是一個民主自由的主權國家，

但是深究台灣和美國的互動，台灣實際上只是美國的另一個殖民地；政治受到美國干涉，經濟受到美國箝制，教育受到美國左右，更甚者是國民盲目的摒棄自己的文化，尊崇美國文化。薩依德在《文化與帝國主義》中提到：「在我們當今的時代，直接的殖民主義大都已經終止；而帝國主義，一如我們所應該看見的，則始終在原地陰魂不散，以一種普遍性的文化領域，或是待定的政治、意識型態、經濟和社會慣例存在¹⁶。」從薩依德的論述中，我們可以了解帝國主義仍存在於這個世界，只是它用另一種形態存在，帝國主義已不再是當年那依靠武力來榨取殖民地資源的國家，反倒是利用文化、經濟、政治等方式讓各個國家不由自主的向其靠攏，自願成為其附庸，運用這種殖民最好的方式是媒體，而美國正是控制媒體主要國家。薩依德論及美國運用媒體力量來施行其文化殖民的目的時說到：「以美國為中心輻射出來的不同形式的文化控制以無可匹敵的方式擴張，創造一種合作與依賴的新機制，並以此強迫與降服不只美國國內社會，也使弱勢文化被迫屈服

17」；眼下的台灣正被美國以政治、經濟等方式脅迫下，接受其文化模式的一個弱勢文化，可悲的是台灣人將台灣文化美國化視為理所當然的事。

今日台灣呈現出的文化現象，是極易受到美國媒體所左右，甚至連台灣人的喜惡都由美國傳媒所控制。當美國傳播媒體說賓拉登是十惡不赦時，台灣人便認定他是一個十惡不赦的人，而其所屬的蓋達組織也就成了恐怖組織。台灣人可曾想過，蓋達組織對美國而言，無疑是一恐怖組織，但對台灣又何干呢？他們又何

16 薩依德( Edward w. Said)，蔡源林譯，《文化與帝國主義》(Culture and Imperialism)，頁 41~2。

17 同上註，頁 547。

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曾來台灣犯下任何暴行嗎？為何蓋達組織在伊斯蘭教徒心中，會被認為是一個聖戰組織呢？九一一事件發生後，台灣政府限令軍人戰備，呼籲外使館戒嚴，更以媒體傳播出台灣的美國代表處可能會遭受攻擊。這是什麼樣的反應，彷彿台灣是美國的一個從屬州，是被伊斯蘭教徒所怨恨的美國土地。然而，台灣是嗎？

廖炳惠對台灣人這種崇美的心態，以及美國對台灣的態度，做了清楚的闡述：

台灣不僅在早期依賴美援，迄今仍脫不開其做為貿易及資訊的邊陲地位。

美國都會文化所不願消費的有毒農產品或過期的工業產品（包括退役的軍機、兵工及核廢料）便傾銷到台灣這個「鄉下」，成為都會裡的舶來品、

中央政府賴以維護其都會與中央霸權的武器、鄉下人身邊的工業垃圾¹⁸。

我們從2005 年台灣進口美國牛肉的事件來看。台灣的官方明知美國牛肉可能感染狂牛症，卻仍堅持其觀望態度，不願禁止進口¹⁹。2004 至 2005 年台灣政府提出 6108 億元的軍購案，所欲買進的，並非美國最新的武器，而是美軍中算不上最新的裝備，而且台灣所須付出的金額遠超出該武器的實際價值²⁰，雖然軍購案被擋在立法院，但可看出台灣政府對美國的依賴毫無掩飾。在政府帶頭影響下，一般民眾對美國文化的追求，已經到了盲目的地步，只要是可以和美國拉上關係，便盡力去學習、去認同，但看台灣每年留美及移民美國的人數便可知道台灣民眾對美國的崇拜。然而美國是如何看待台灣呢？從廖炳惠的觀察中可知，台灣不過是美國傾銷其工業垃圾及有毒農產品的地方罷了。台灣與美國兩者的心態差異是如此巨大，台灣人卻仍視美國為文化引領者，為何如此？文化殖民或可解釋這情況。

誠然，後殖民是一個不可阻的趨勢，當世界的文明化不斷的導向同一個方向時，我們如何能硬將它抗拒於門外，而忽視了它所帶給每個被後殖民社會的好處。

科技化、語言共通性、學術流通快速等，這些都是我們目前所享受的便利，倘若

18 廖炳惠，《回顧現代－後現代與後殖民論文集》（台北：麥田，1994），頁 263。

19 根據中央日報 2004 年 6 月 14 日報導。http://www.cdn.com.tw/daily/2005/06/14/text/940614d1.htm。

20 根據華夏經緯網 2004 年 7 月 21 日報導。http://big5.huaxia.com/zk/zkwz/00223972.html。

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台灣是一個未被殖民的地方，那這一些人們習以為常的方便還會一樣嗎？不過，

換個角度來說，當台灣逐漸的後殖民化時，台灣也正失去原屬於自己的文化。

霍米．巴巴對後殖民現象提出了他個人的主張，亦即「混雜理論」。他認為後殖民理論不會是一個邏輯嚴整的總體，而是一個包含著差異、矛盾、歧義、悖論的結合體，也就是說任何一個理論的骨子裡都存在著一種混雜。他指出後殖民現象並不只是單純的二元對立，這個二元是可以同時出現而又相生的，以語言的翻譯為例，當我們將一種語言譯成另一種語言時，按照東方主義的解釋，是將一種語言的內在特質去除而變成與翻譯語言所擁有特質一樣的東西，變成翻譯語言的延長物。但事實上，每當一種語言的被翻譯，它都會帶著原語言的特質而被翻出來，這種再現的殖民，便是巴巴所說的「混雜」。從文化層面來說：「當一個殖民帝國文化在殖入一個地區（他者）時，都不會是一個完全的文化移植，而是一個殖民帝國的文化加入了他者原有的文化體系所交媾出的新文化，雖然這個新文化已非當地的原貌，但我們可以說這個新文化是原文化的「再現」或是「摻雜了原文化的殖民文化」。」

在本論文中，筆者以文本分析法，針對選定的九歌小說進行細讀，並以霍米．

巴巴所提出的理論為參考，觀察九歌現代兒童文學獎得獎作品中文化呈現的模式，從中探討這些作品在後殖民範疇中處於何種立場。依九歌現代兒童文學獎作品的文化取向，筆者歸納出三種文化面相，分別是原住民文化、台灣傳統文化以及科技西化。九歌「現代兒童文學獎」得獎作品從第一屆到第十二屋的文本中，

提到關於台灣社會文化現象的有51 本，除去其中重複出現相同文化的文本後,共計 26 本，原住民文化部份以《老蕃王與小頭目》、《大橋，再見大橋》、《泰雅少年巴隆》以及《米呼米桑．歡迎你》為主要討論文本，另外《藍藍天上白雲飄》、《南昌大街》、《鳳凰山傳奇》為參考文本；台灣傳統文化以《媽祖回娘家》、《阿公放蛇》、《創意神豬》、《第一百面金牌》、《阿樂拜師》、《藍天鴒笭》、《姑姑家的夏令營》、《風與天使的故鄉》、《少年龍船隊》、《秀巒山上的金交椅》、《有了一隻鴨子》、

《天才不老媽》、《大腳李柔》為主要討論文本，《送奶奶回家》、《青春跌入了迷宮》、

(19)

《飛奔吧！黃耳朵》、《兩本日記》為參考文本；西化則以《圖書館精靈》、《魔法雙眼皮》、《茵茵的十歲願望》、《蘋果日記》、《五十一世紀》、《孿生國度》、《二 O 九九》、《安妮的天空安妮的夢》、《世界毀滅之後》為討論文本，《藍天使》、《我們的山》。這三種文化為討論主題的原因，在於這三種文化存在台灣已有相當時間，

而且每一種文化中都可以找到文化殖民的影子，也可以從中找到文化融合的成果。另外，筆者想從這三種立場的作品中，試圖找出台灣文化在廿一世紀，該如何走出屬於台灣的文化特色，同時也提供未來對九歌現代兒童文學獎有興趣的作家們一個創作的參考。

(20)

第貳章漢人筆下的原住民

第一屆至第十二屆的九歌得獎作品裡，內容及題材方面談到有關台灣原住民的共有七本，筆者從中取出較具代表性的四本來做討論，分別是《老蕃王與小頭目》、《大橋，再見大橋》、《泰雅少年巴隆》以及《米呼米桑．歡迎你》，其餘三本則用做補充說明。

關於這四本書，可以先做一些簡單的分野。張淑美所著之《老蕃王與小頭目》

寫的是排灣族的後代，在城市成長了十五年後，重新被帶回部落追尋排灣族文化的過程，全書在主角內心的掙扎與衝突的刻劃方面深入人心，依筆者認為，是最具有故事張力的一本。而記者背景出身的馬曉鳳，其著作《泰雅少年巴隆》呈現出另一種風格，過多紀實白描的敘述手法使全書像極了一本報導文學。讀來雖稍感沈悶，但作者對泰雅族了解之深卻令人折服，內容涵蓋豐富的泰雅族文化與風俗，就傳遞泰雅族資訊而言，是不可多得的一本少年小說。

張子樟在《少年小說大家讀》中提到：「不管少年小說如何分類，它的基調永遠是啟蒙與成長。²¹」這論點用在《泰雅少年巴隆》及《老蕃王與小頭目》這兩本書上非常符合。巴隆由一個畏懼黑暗，害怕獨自面對山林的少年，經歷一連串鍛鍊之後，終於克服了恐懼；戈德由文明生活進入自然世界的學習，與瑪樂德的共同生活，讓戈德從一個不知人間疾苦的都市小孩，脫胎換骨成為一個能為人著想，

虛心包容不同文化的山林之子。兩本書的結局不同，巴隆由始至終都生活於山林之中，而戈德卻在舊拉霸經歷一段前所未有的生命體驗後，最終還是回到了城市。

部落對此二人的意義也不相同，對巴隆來說，部落是他的根，是他永遠的家；對戈德而言，部落可能只是他生命中一段美麗的記憶而已。兩者都是透過啟蒙與成長的過程，讓他們活躍於讀者的眼中。作者必須對該族的文化具備豐富的認知，

才能在傳遞原住民風情之餘向讀者建構出他們所希望建構的族群認同。

出生於海濱大甲的王文華因為喜歡山，長年居住在南投山間工作與生活。他

21 張子樟，《少年小說大家讀》（台北：天衛，1999），頁 15。

(21)

的著作也多部呈現出以生活經驗為出發點的描述，包括《草魚潭的孩子》、《陽光山城》以及現在所要分析的《再見，大橋再見》。從作者的自述，我們了解到他的生活曾接觸不少賽德克人，《再見，大橋再見》所寫正是賽德克族的小朋友懷抱擁有一棟大樓的夢想，陪父母到繁華的台北打拼的經過。異地奮鬥的辛苦與憧憬、

幻滅的碰撞與衝擊在所難免，原住民的身份認同問題更讓他們在適應大都市生活的過程中多一道障礙。認同與省思原是原住民追尋自我定位一個難以避免的過程，但作者卻表達出了賽德克人在環境不順遂中一種樂觀的天性。

王俍凱的《米呼米桑˙歡迎你》也有很濃厚的主題意識，他刻意安排主角高培強經歷台南、上海及梅山布農族的生活，來傳達不同的文化面向。關於不適應上海生活而來到桃源的設計安排，只不過是作者有意介紹布農族文化的橋段，雖無不可，卻感到相當牽強。本書以漢人小孩為視角，在引介布農族的文化之外，也談到歧視的問題。

做了簡單的瀏覽後，我們看到一個現象，即這些作品全是漢人來談原住民，

這是很可惜的。雖然在台灣八０年代開始有一批傑出眼的原住民作者出現，葉石濤也將原住民文學列為台灣文學的一支，但是在九歌少年小說這個區塊，尚未見到原住民作者。

究竟，由漢人來談有關原住民的題材，會呈現出何種面貌與潛在的意識呢？

以下便深入地做進一步地探析。

(22)

第一節原住民文化的闡揚

檢視台灣的歷史，這片土地承載著太多被殖民者的心酸。從日據時期到國民政府接收台灣，因為原住民被排擠、誤解，致使以漢文化為主的臺灣人幾乎對原住民的了解不深。接著，因為民族主義、文化與帝國主義等論點在國際上引起討論，加上1993 年國際原住民年的提出後，台灣社會中對原住民的議題探討日漸重視，1998 正式推展台灣鄉土教育，更讓原住民文化一下子躍升上了主要舞台，祭典、表演、引吭高歌……，原住民的歌唱、舞蹈等藝術不但大放光彩，更因布農族的八部合音成為一九九六年亞特蘭大奧運歌曲而得以在國際上揚眉吐氣，頗有原住民即代表台灣的態勢。

十年河東，十年河西，在從前被視為落後野蠻的民族，在文化漸漸流失時，

竟也會這樣被重新肯定。以口傳為主的原住民文化並沒有自己的文字，但現在藉著通用的語言文字，有心人將這些文化研讀並採集後，介紹給讀者，讓原住民文化有重新被我們下一代認識的機會。

在這些作品中，我們看到了幾點顯著的內容：

1.傳說故事

為豐富文本，傳說故事的引介往往是此類作品不可缺的素材。在《老蕃王與小頭目》裡，作者張淑美介紹了排灣族與百步蛇的婚姻故事以及兩者與陶壺間的關係²²。蛇的圖騰在原住民文化中佔有極重要的位置，這從排灣族的器物上多是百步蛇可看出。從作者所介紹的傳說故事中，讀者可以了解到排灣族的祖先為何與蛇聯姻、為何結怨，又為何立下盟約，以致於從此以後，「排灣族人不僅要在陶壺上刻上百步蛇紋，在服裝、木雕、蕃刀……等器物上都要繡上或刻上百步蛇的記號，用來警惕人類曾經對蛇族所做過的事。²³」

一個民族的傳說故事也許不少，也許版本眾多，在作者的精心挑選之下，讀

22 張淑美，《老蕃王與小頭目》（台北：九歌，2003 年），頁 45-46。

23 同上註，頁 46。

(23)

者可以藉由閱讀文本，了解到原住民文化的意涵。由於作者巧妙地將百步蛇的故事融入作品中，使我們了解這樣的傳承帶有一種警惕的意味，提醒排灣族的後代不該傷害百步蛇，這也是一種信仰的傳遞。

王俍凱在《米呼米桑．歡迎你》裡傳達布農族文化的比重相當多，以致於常常為了要說明一些現象或史料，削弱了不少故事性。擔任評審的蔣竹君亦如此認為，她在評審委員的話中談到：「本書主旨在由對原住民布農族歷史文物的了解，

說明了人類與大自然和諧共存的原則，但史料過重的描述，卻減弱了小說性。」

文本中，作者藉著服務於玉山國家公園的達海口中，說出一個布農族與百步蛇的故事。故事中，一位布農族女子向百步蛇借一條小蛇回家，以便參考牠身上美麗的圖案，幫先生編織出一件可參加盛典的衣服。她如願的紡織出最美麗的花紋，可是就在大家爭相模仿，互搶小蛇的時候，把小蛇給摔死了。這件事惱怒了百步蛇，認為布農族人不守約定，開始埋伏於山路，偷襲布農族人。自知理虧的布農族人起初不好反擊，日子一久也開始反攻，由於雙方不堪其擾，於是協議和談。

「從此以後，族人只要在山路上遇見百步蛇，只要跟百步蛇說：『百步蛇，

朋友﹗』百步蛇便會自動讓開了。

「從此，百步蛇背部的圖紋成了布農族服飾的基本圖紋。布農族人不打殺百步蛇，認為如果殺了百步蛇會遭到報復，所以長年來都和百步蛇和平相處，百步蛇也成為布農族的圖形象徵。」（頁110)

在故事的行文中，作者也常藉由不同的角色透露出自己的想法及觀念。如小強在聽了達海哥哥講述百步蛇的傳說後，哈哈大笑其荒誕，小強的阿姨便適時進行一次機會教育：「任何民族都有自己的傳說，像我們漢族說自己是龍的後代也是很不合理啊！而且這種傳說也都是在教下一代尊重其他的生物吧！²⁴」

24 王俍凱，《米呼米桑．歡迎你》（台北：九歌，2004 年），頁 110~111。

(24)

從這些神話與傳說故事，我們讀到了原住民所展現出來的豐富的想像力，他們懂得尊重、懂得珍惜，包含了深層的文化內蘊。

2.傳統服飾與住屋

在《老蕃王與小頭目》裡，瑪樂德和戈德要去參加五年祭，他們穿上了排灣族傳統的服裝，戴上插有羽毛及用山豬牙排列而成象徵太陽的帽徽的皮帽，腰際佩上祭刀²⁵。經由註解，我們也了解排灣族的男人一共佩有兩把刀，除了獵刀之外，

就是祭典用的祭刀。

張子樟在《青春記憶的書寫》中提到閱讀兒童文學的功能有三：一是增進了解，二是提供資訊，三是獲得樂趣²⁶。張淑美不但將排灣族的文化做深入淺出的介紹，使讀者能了解排灣族人的驕傲在哪兒，還進一步將石板屋的建築原理做一說明—

「為什麼要把屋簷蓋得這麼矮呀？進出多不方便。」戈德摸著曾遭兩度重擊的額頭不解的問。

「噢，這就是我們祖先的智慧了，早年還是個戰亂的時代，屋簷設計得這麼矮，不僅可以禦敵，也可以防止野獸的攻擊。」瑪樂德挺起腰桿，得意的說：「最重要的，是石板屋可以防颱，再強大的風都吹不倒呢！」(頁 68)

這樣的介紹，不但提供讀者認識排灣族，也對拉霸部落的文化與經驗做最有效的文化宣導。隨著生動的對話，產生令人信服的文化說詞，讓讀者了解其先人的智慧。

3.傳統祭典

胡萬川談到：「各民族文化的不同，除了表現在世俗的生活方面，更表現在節

25 張淑美，《老蕃王與小頭目》，頁 79。

26 張子樟，《青春記憶的書寫》(台北：幼獅，2000 年)，頁 19。

(25)

慶的各種儀式方面。一個民族的節慶，就是一個民族生命節奏，生命情感的標誌。

27」我們目前紀念的各國定假日，如中秋節、端午節、春節……等中華文化傳承下來的節日對原住民來說可能是沒有任何意義的，各部落有屬於他們自己的節慶，

如達悟族人的飛魚祭、賽夏族的矮靈祭、阿美族的豐年祭……等。

這幾本小說裡，我們在《老蕃王與小頭目》中認識了排灣族的五年祭。瑪樂德為戈德解釋祭祀的目的，同樣是告訴讀者，那是為了接受始祖靈帶來的農耕、

狩獵、出草等等幸福而舉行的活動²⁸。透過閱讀，讀者可以輕鬆了解用竹槍刺住拋向天空的球意味著承受天降之福的活動意涵。

作者將傳統的歌謠翻譯給讀者：

原始傳下來的祭儀世世代代都不能消失無論時代怎麼演變

不管遭遇戰爭或其他的事情都不能消失

這是一種呼告，盼望著原住民的傳統文化能夠永續的傳承下去。

4.巫術與信仰

這些文本同時提到原住民會遵循大自然法則，不對所獵的生靈趕盡殺絕。《老蕃王與小頭目》中提到，他們一共捕獵了四隻田鼠，瑪樂德放走了一隻懷孕的田鼠。「牠會生下許多小田鼠，讓森林不會太寂寞。²⁹」因為對大自然生物的不趕盡殺絕，使他們融合於自然。

27 胡萬川，〈從正名開始為原住民文化定位說一些話〉，

http://ws.twl.ncku.edu.tw/hak-chia/o/ou-ban-chhoan/cheng-beng.htm

28 張淑美，《老蕃王與小頭目》，頁 85-89。

29 同上註，頁 62。

(26)

瑪樂德以解開繩子的結，來作為倒數日子的工具。這裡所呈現的是他們生活的智慧。瑪樂德的過世讓我們知道，許多排灣族的祖先在往生之後，都將會肉體埋在石板屋下。這是因為他們相信，肉體腐壞之後，靈魂仍然會與家人同在，守護著世世代代。他們並且相信貓頭鷹飛進屋裡或是停在屋頂上，都是一種不祥的徵兆。巧合的是，第二天，戈德果然跌進了自己設計的陷阱裡受了傷，而瑪樂德更在翌日結束了他長年執守拉壩的日子，只剩靈魂在山裡守護³⁰。

在《泰雅少年巴隆》裡，馬筱鳳深入的介紹了泰雅族的許多文化，如巫醫的占卜過程。

她坐在瓦幹旁邊，取出了占卜道具，先把珠子固定在竹籤上，用手搓動竹籤，……，巫醫的口中還不斷的唸著禱告詞：「祈求祖靈驅趕作祟的鬼靈，

讓它不再作怪！」

她禱告完了之後，先把小米放到瓦幹前面吩咐道：「你對著小米用力吹一口氣！」瓦幹照著指示大大的吹了一口氣，吉娃絲握住小米拿到門口外面去撒，表示祭拜了來幫忙的祖靈。(頁 85)

馬筱鳳的介紹也符合張子樟所提的三個原則，尤其是寫到馬浩與雅妮絲的訂婚過程，不但提供知識的了解，同時也充滿了樂趣：

在小米剛結穗的日子，依許這一回請來他們的頭目又來提親，討論婚事不久，他居然放開喉嚨唱起歌來，後來瓦歷斯也以沙啞的聲音回唱了，兩個人輪流的唱完歌，依許將一把腰刀送給瓦歷斯，雙方露出了難能可貴的笑容。（頁103）

「有些事你將來長大就會知道。不過，我告訴你，我們泰雅人十分注重族譜，有血親的人是不能結婚的，所以他們唱的是家譜，確定彼此沒有親

30 同上註，頁 122~126。

(27)

戚關係才能結婚。」(頁 104)

除了結婚的禮俗，馬筱鳳在知識的介紹上還有火槍藥的製作：「巴隆搶著把芭蕉葉樹中心的纖維抽出來，準備晾乾後給雅爸的火槍當火藥³¹。」

描述仔細是記者出身的馬筱鳳的專長，因此馬筱鳳的介紹當然會比張淑美更加入木三分，同時也會讓讀者產生更大的認同感。

5.語言與命名

瑪樂德在排灣族語意謂著落日，張淑美藉瑪樂德之口告訴所有的讀者排灣族的種種傳說，馬筱鳳則以部落中老人的口中，轉述了泰雅族的種種。兩本書中所介紹的部落文化有著許多共通性，如圖騰、禁忌等，兩個部族的信仰及命名都是以大自然的各種現象來命名，「戈德」在排灣語中代表「山」；「巴隆」在泰雅族語中代表著「杉木」，正顯現出他們不只是崇敬自然，而是進一步和自然相結合，與自然共生的觀念。

《米呼米桑．歡迎你》中更直接地進行教學。像「新系」是老師；「達馬」是爸爸；「基娜」是媽媽，罵人笨蛋可以講「哆啦」或「待莽」，不過小強最常講的還是「烏泥讓」（謝謝），歡迎朋友則說「米呼米桑」³² 。

這樣的內容，讓讀者感覺像在上一堂語言課一樣。藉由《老蕃王與小頭目》，我們知道石板屋是排灣族的特色，了解它們是由一片片的頁岩石所堆疊。我們還知道排灣族人取名字都是採用大自然的現象，如教導戈德排灣族話語的老人瑪奇所說：「我們排灣是卡道的子民，我們是最勇敢的獵人……」³³卡道則是排灣族語太陽的意思。這些都是提供資訊，幫助讀者更為了解。

《米呼米桑．歡迎你》對布農族較具特色的命名文化也說得很詳細—

31 馬筱鳳，《泰雅少年巴隆》（台北：九歌，2003 年），頁 87。

32 王俍凱，《米呼米桑．歡迎你》，頁 27。

(28)

達海的爸爸說：「我們布農族的小孩是請長老或族中有地位的長者來命名的，名字是家族地位的象徵。假如是生男孩，長子就取祖先中男系老大的名字；次子就取男系老二的名字，以下依次命名。同樣的，假如生女孩，

長女就取祖先中母系老大的名字；……」

「可是這樣在一個家庭裡就有很多相同的名字？」小強問。

「所以啦，除了名字以外，每個人還有自己的綽號，用來辨別相同名字的人。我們通常都是在名字下面，加上個人的配偶名、住址或是個人功績特性，來作為區別。」(頁 91~92)

雖然原住民的傳說故事、祭典、信仰等因各族而有所不同，但他們同樣存有對天敬畏、順從大自然法則的心態。生活與自然是無法分割的。特別是早期的台灣原住民，他們順應著自然而生，孕育出豐富多樣的原住民文化。文化積累後也需靠人來演繹，在原住民文化傳承上有流失之虞的當頭，這些寫作者均有意提筆再去描繪舊有的文化容顏。

這類的作品幾乎都有文化傳衍及保護生態的濃烈意味，如以下的這個例子：

我們相信溪流是孕育所有生命的母親，許多布農族人都是沿著溪流而形成聚落。眼前這條荖濃溪和我們布農族人是息息相關的，沒有它，就無法滋養布農族人的生命。……所以溪流河水與所有的動物都是生命共同體，破壞不得啊！(頁 117)

不同作者進行著相同的呼告，盼望漢人文化也能向原住民文化看齊，維護山林生態並懂得分享不同族群的生活智慧。

浦忠成談到：「台灣的歷史是許多文化背景不同的民族共同締造，任何一個民族的文化內涵，都有值得我們去認識和學習的地方，……不同民族的生活經驗，

(29)

是所有生活在台灣的人應該去接觸和了解的。³⁴」的確，也許人們會說，不知道這些少數族群的文化一樣可以生活得很好，但孩子們未來會面對到不同族群的人，

對彼此的文化了解更深，有助於族群間的了解以及尊重，更進一步帶來社會的祥和樂利與多元文化的共榮。

從本節中可以看到作者們將原住民文化之美記錄下來，想要藉由文本傳達給每一位讀者，但是在傳達原住民文化之美的同時，不可忽略的，這些作家們同時將現實生活中，原住民遭受到的苦難及不平等，一一呈現在讀者眼前，而這些苦難的源頭，卻是現今居住在台灣這塊土地上的漢人所帶給他們的。

34 亞榮隆撒可努編彙，《排灣族巴裡的紅眼睛》（台北：新自然主義，2002 年），頁 6。

(30)

第二節原住民族群的困境

1.經濟的壓力

李亦園指出，臺灣省民政廳在1958 年開始實施的山地保留地地籍測量與調查的工作開啟了高山族人對土地私有權的認識³⁵，陳映真認為，這是國民黨以「山地保留地」的體制來保障山地原住民族的範圍，以防止漢人對山地滲蝕的動作。不過，六○年代後，臺灣的經濟有了巨大的變動，山地保留地的辦法也有了變更。平地營業者可以使用這些山地進行事業的開發，市場經濟的觀念進入了這些原本較與外界隔絕的部落，對他們的生活帶來了重大的影響。城市裡，資本主義的擴張、

工廠的設立、外銷的政策，都帶動以往一向自給自足的高山青年往城市去求職。

陳映真說：「電視網和山地社會中商品販售末梢點（雜貨店）快速地刺激了原住民消費慾望，貨幣做為購買商品的媒介，根本改變了民族共同體的半採集漁獵、半定墾經濟。為了人手所需的貨幣，原住民典賣他們僅有的、最原始的商品：男子的肌肉勞動和女子的肉體。」³⁶

在原住民原有的社會經濟體系受到衝擊與面臨解體後，流離至城市的原住民以青年居多，他們在適應陌生的社會型態與不同的文化衝擊下，不調和的現象時常衍生。他們的生活模式、樂天自由的工作態度不見得適應資本主義社會快速的腳步，李亦園在一九七九年進行台灣高山族青少年問題研究，於外出工作調適的這一點的訪談上，所得到的理由包括下列幾項：不習慣、工作太繁重、沒興趣、

報酬低、與同事老闆不合、沒有同族的伙伴、想家……³⁷，這些因素大多是本身文化適應不良所造成，再加上城市裡頭漢人中心主義的推波助瀾，使他們面臨的考驗更為嚴峻。陳映真並且提到：

男子向臺灣社會最底邊的肌肉勞動層淪落，成為建築零工、遠洋漁船上的

35 李亦園，《文化的圖像（下）》（台北：允晨，1992），頁 216。

36http://www.lungteng.com.tw/teacher/v-school/chinese/literature_class/books4/13-2.htm

37 同註 35，頁 248。

(31)

半奴工、皮革工、捆工和日傭零工……這些毫無保障和福利的行業，並且受到漢族資本、「介紹所」與漢族工人的歧視。而女子則大量地被平地性工業所吸收。在六○年代招待美軍的場所、七○年代招待日本商人和觀光客的酒館和八○年代的色情場所，到處可以看到輪廓鮮明，眼大鼻峻的原住民婦女。而未成年原住民少女經由人口販賣系統大量沉淪在奴隸妓女市場的悲慘情事，成為八○年代中期後駭人聽聞，卻為社會置如罔聞的人間蹂躪。³⁸

可以說，這些令人悲痛的現象是主流社會瓦解原住民的經濟體系後，所造成的社會問題。我們當然無從得知，如果當初原住民族群可以自由選擇，他們會依然固守舊有的模式？還是會順應時代的潮流？只能說，文化的變遷帶來的社會變動也造成這些弱勢族群無法再那樣純粹。原本是被殖民者、受壓迫者的角色也在無形中轉化了自己，去追求符合殖民者所要求的生活。

被殖民化的原住民在經濟這張大網的牽控下，陷入了一種困境。原住民詩人莫那能在他的詩中流露出了深沈的悲痛：

百步蛇死了

裝在透明的大藥瓶裡

瓶邊立著「壯陽補腎」的字牌逗引著在煙花巷口徘徊的男人

神話中的百步蛇也死了

他的蛋曾是排灣族人信奉的祖先

38 http://www.lungteng.com.tw/teacher/v-school/chinese/literature_class/books4/13-2.htm

(32)

如今裝在的透明的大藥瓶裡成為鼓動城市慾望的工具當男人喝下藥酒

挺著虛壯的雄威探入巷內站在綠燈戶門口迎接他的竟是百步蛇的後裔

──一個排灣族的少女

一個和原住民文化息息相關的百步蛇，在莫那能筆下，有了四個連結，首先是原住民的圖騰信仰文化，其次是伊甸園裡引誘人性慾望的動物、然後是讓男性更展雄風的工具、最後則是象徵原住民後代的排灣族少女。曾有的對百步蛇的尊崇與信仰，在金錢的滾動中顯得那樣不堪與醜陋。

經濟文明在《老蕃王與小頭目》中代表著一種誘人的物慾，它不斷的引誘著純樸的拉壩族人走向追求物質生活的滿足。新拉霸部落的一些人們屈服於這種引誘之下，不斷地盜賣祖先的遺產—

「他們不斷的拿自己祖先留下來的東西去換錢，今天搬走一塊大石板，明天拆下一根雕刻木柱。自從有了錢，人變了，拉霸變了……」

「以前，只要有人獵到一頭山猪，會無私的把肉分給每一戶人家，然後整個部落會為了這個成功的狩獵歡聚一堂，唱歌跳舞，一個酒杯斟滿了酒，

不分彼此的輪流喝，歡樂到天明。哈哈，只為了獵到一頭山猪啊！……」

(頁 27)

從公有到私有，從分享到冷漠。在族群社會經濟的網絡瓦解後，連價值觀都不同。要偷石板的族人對瑪樂德說：「我需要錢，有人高價要買一片雕刻的大石板，

這是個好價錢啊！瑪樂德，你別傻了，我們不可能回來的，我們不可能回來

(33)

的……³⁹」「嘎企賴曾經說過，在平地幫人蓋一棟石板屋，可以得到幾十萬的報酬……。⁴⁰」也許生活的壓力逼迫著他們這麼做，可是守護著拉壩的瑪樂德不這麼認為。他可以說是整個拉壩部落唯一一個死心塌地堅守文化遺產的族人。當他到山下參加五年祭，有平地人問他祭刀要賣多少錢時，他認為再多的錢也不會讓他出賣祖先留下來的東西。黃秋芳在〈從意識型態看台灣少年小說的原住民形象〉

一文中，認為如此的代言模式，「常以男性角色做絕烈而頹然的孤軍奮戰，作者以熱情、尊榮和勇氣，努力作原住民的代言人⁴¹。」也因為作者過度的關切與熱情，

以所選擇的視角，呈現了怎麼寫怎麼對的面貌。或許所呈現的是一種事實，卻也是某一種程度的偏見。

王文華在《再見，大橋再見》中也提到原住民在經濟壓力下所面臨的困境，

並談到他們到城市工作所面臨的難題。在絲瓜廣場上聚集的人潮，不斷咒罵漢人老闆沒發工錢就跑了，整個大橋部落的居民，頓時像洩了氣的皮球，彷彿對明天該如何過下去都不知道。

這種原住民被老闆騙去做白工的事時有所聞，但文本中的他們似乎不知該如何解決，只有任由一些財團老闆不斷的榨騙他們的勞力。作者以噹噹這個小女孩的視角，將此社會現象平實的描述下來。文句中沒有對老闆的咒罵，也沒有對政府的埋怨，有的只是原住民為了生活，不斷尋找工作的無奈。這無言的抗議比形諸於言語的叫罵，更令人感慨。

除了被老闆剝削之外，原住民在都市中所面臨到的居住問題，也是作者特意要描繪的—

這陣子也怪，警察似乎特別盯上我們這幾戶人家，三天兩頭要我們搬家，

達歐酋長以前那幾招似乎都沒用，他們只是寒著臉，拿著限制令，要我們三個月內遷走：「而且要把這些房子都拆光，不然，我們會派拆除大隊開

40 同上註，頁 92。

41 黃秋芳，〈從意識型態看台灣少年小說的原住民形象〉，《學校、家庭、部落與原住民教育論文集》，頁169。

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怪手來替你們拆。」帶頭的警官臨走前這麼交代。(頁 77~8)

王文華不只提出政府對原住民的不公，也提出了原住民本身的問題所在。瑪樂德的沈痛也是由此而來。當瑪樂德在敘述以前族人樂於分享時的快樂，與現在族人只追求獨佔的私慾時，不啻指控著現代科技文明再帶來種種方便好處之外的負面效應。

「白叔，我們原住民不也是山的子民嗎？那些離開了山，離開了土地的拉壩村民，並沒有過得更快樂⁴²。」不只是張淑美對現代科技有著負面評價，王文華在

《再見，大橋再見》中，也藉由噹噹口中說出了他對都市文明的指控：

……走在這裡，我老是覺得找不到自己，那些匆匆行過的人潮裡，我找不到山谷部落裡，長老們和藹慈祥的話語。

有時明明人潮洶湧，我卻覺得孤獨的要命，只覺得世界這麼大，我怎麼偏偏站在這裡，好像不屬於自己的世界裡(頁 49)。

噹噹的獨白，表露出原住民在都市中的迷惘及失落，他們找不到自己，可是為了經濟與生活，他們偏偏要在不屬於自己的世界裡掙扎。王文華解決問題的模式很理想化，噹噹的父母最後能回到部落經營一間具有賽德克風情的民宿。這樣的安排雖然是合理，卻太過於美好，畢竟有太多太多的原住民在城市裡徬徨無依。

2.傳統文化的變遷

上節提到，由於經濟的因素，使得原住民到城市去討生活的現象漸成一種趨勢。在原先的部落中，他們生存的地理環境由於與外界較為隔絕，使他們較平埔族保存更為鮮明的傳統文化，加上膚色、語言的不同，都使他們因文化同質性較低而在城市裡相對地面臨更多的文化衝擊。胡萬川指出：

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台灣鄉下的漢人百姓也向城市遷移，但是如果說城/鄉是一個文化的對比，則原住民所面對的便不僅僅是城/鄉差異，更嚴重的是在此之外還加上我族/他族的文化衝擊。⁴³

台灣的高山族原屬於南島系（Austronesian）文化，此文化和我們流傳已久的華夏文化有諸多的差異。清朝時期，高山族與漢人的接觸並不頻繁，彼此的對應是一種敵對仇視的關係。直到日據時期在部落設置學校，等於半強迫原住民接受外來文化⁴⁴。國民政府接收台灣之後，推行的國語運動更讓原住民文化再度受到衝擊。政府本著幫助他們適應社會的理念，逐步改變他們的傳統生活方式。李亦園說：

整個山地行政政策的實施，可以看作是一個計畫變遷（planned change）

的歷程，而在這一歷程中，高山族的傳統文化也就逐步引起改變而至於瀕臨消失了。

政府的改進高山族生活習慣計畫開始於民國四十年，是年臺灣民政廳公佈了「山地人民生活改進運動辦法」，分為推行國語、改進衣著、飲食、居住、日常生活、改革風俗等六大目標……⁴⁵

讓我們再看一次辦法名稱—「山地人民生活改進運動辦法」。為何要改進？為何要輔導？這說明著執行者、包括漢族平地人以一種自我中心地優越意識去看待原住民同胞，認為他們的文化落後，不進步。廖炳惠說：「西方將殖民主義看作一項『開發』的工程，也就是說，殖民者是一個開發者與教育者⁴⁶。」日本政府與平

43 胡萬川，〈從正名開始為原住民文化定位說一些話〉，

http://ws.twl.ncku.edu.tw/hak-chia/o/ou-ban-chhoan/cheng-beng.htm

44 李亦園，《文化的圖像（下）》，頁 216。

45 同上註，頁 259。

46 廖炳惠，《回顧現代－後現代與後殖民論文集》（台北：麥田，1994 年）。頁 37。

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地的漢人對待原住民又何嘗不是如此？他們視原住民為蕃，認為他們的文化落後與野蠻，雖然國民政府的生活改進運動辦法是本著想讓他們的生活更現代化的善意，但卻忽略了他們的自主與需要。也造成了六０年代，山地行政人員以自以為舒適的水泥房屋要給雅美人住，當地人卻拿來當作豬舍的笑話⁴⁷。漢人要將自以為對的想法強行加諸在原住民身上，進而逼他們去遵守呢，就像林文正發表在期刊上的大聲疾呼：「為何山地要「平地化」？平地人生活並不見得全是理想的標準，

更何況每一民族有其引以為傲的文化，難道說山地文化都是壞的嗎？否則，為何要放棄自己的文化、生活方式而去「平地化」呢？這項政策有時候是嚴重地打擊了我們民族的自尊心。」⁴⁸

原住民在被殖民化之後，文化的差異形成了不同的標準，連帶著，被輔導改進的原住民也日漸對自己的文化失去信心，並感到自卑。更嚴重的是下山到都市生活的原住民後代，忘記了自己原住民的文化，甚至不知道自己和漢人之間的差異。《老蕃王與小頭目》中的戈德便看不清自己除了膚色之外和別人的差別在哪裡？瑪樂德到新拉壩村參加五年祭，發現孩子們已聽不懂族裡的話時無奈的說：

「現在的小孩都說國語，就連我說的話都得透過兒子才能傳達呢⁴⁹！」傳統文化的變遷讓原住民在自我與調適間游移。以往山地的「平地化」以及現在原住民祭典的「觀光化」都不再是從前的面貌，面對著無法改變的現實與環境，如何保有自我及保存傳統，的確是一個困難重重的課題。數十年來，漢文化強加在原住民身上所造成的束縛與悲痛，恐怕非當事人難以去理解，文本中我們也嗅到了作者刻意帶出來的這些訊息。

在1993 年國際原住民年後，原住民受到特別的討論與重視，原住民的議題也在學術界引起了廣泛的討論，筆者試查全國博碩士論文，將關鍵字輸入原住民，

就有3067 篇⁵⁰，顯示相關的議題引發了許多研究者的興趣。現在，台灣時時可以看到原住民的歌唱與舞蹈，在奧運播放原住民的八部合音後，一度，原住民的服

47 李亦園，〈何不把蘭嶼「買」下來——我對蘭嶼國家公園的看法〉，《文化的圖像（下）》，頁322。

48 林文正，〈我們需要真正的平等與尊重〉《中國論壇》第 12 卷第七期（1981.6）

50 全國博碩士論文網 2005 年 10 月 25 日資料。

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飾、圖徽、舞蹈更成為了台灣的代表。現在，他們可以很自豪地唱出祖先的歌謠，

表現出優美的舞蹈與藝術。可是八０年代之前，情況卻並非如此，最佳的例子便是《再見，大橋再見》中的大山，一個迷失在都市科技之下的賽德克小孩。他不覺得自己的家鄉有多麼重要，心理只作著一個遙不可及的夢—在城市中蓋一棟百層樓高的大樓。他只想尋找心中的天堂，那個充滿神奇的都市。連父親遺留下來的土地被叔叔侵佔，他也無關緊要。

戈德看不清自己除了膚色之外和別人的差別在哪裡，一如台灣人看不清自己除了語言之外和美國、日本人的差別在哪裡。然而戈德有白教授會來告訴他真正的身份，台灣人卻要靠誰來點醒？噹噹眼中的父親形象，便是無法自都市文明中覺醒的一個。

爸爸的力氣大，……，上回他們蓋一家新的百貨公司，足足有二十八層樓，

爸爸站在頂樓綁鷹架時，竟然和在平地一樣自在。

我們問他：「怕不怕爬那麼高？」

他笑一笑，說：「我們家鄉的山更高，從來也沒聽誰怕過？」（頁15）

大山的自豪於家鄉的高山，卻又為何甘於受限在這小小的城市中？不斷的說回到山上無法發展，但是，在城市裡又能發展出什麼呢？大山的情況和許多遺忘了自己文化驕傲的人一樣，只為了追求可望而不可及的西方文明，忽略了自己民族的文化，是原住民的悲哀，也是台灣人的悲哀，更是所有遺忘了自己文化根源的人的悲哀。

瑪樂德到新拉壩村參加五年祭，發現孩子們已聽不懂族裡的話時，他並不感到特別訝異，因為這樣的現象早在大家搬離舊拉壩時，他就預料到了。傳統文化的變遷讓原住民在自我與調適間游移。以往山地的「平地化」以及現在原住民祭典的「觀光化」都不再是從前的面貌，面對著無法改變的現實與環境，如何保有自我及保存傳統，的確是一個困難重重的課題。數十年來，漢文化強加在原住民

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身上所造成的束縛與悲痛，恐怕非當事人難以去理解，文本中我們也嗅到了作者刻意帶出來的這些訊息。

3.受到主流文化的歧視與不被認同

在《米呼米桑．歡迎你》中，王俍凱的著眼點放在漢人本身對原住民的歧視，

以及彼此文化不同所造成的認知差異上。如主要人物高培強在樟山國小作文課時所造成的風波，便是作者為突顯這種差異而設計。

老師希望兩位作文得高分的同學唸出自己的文章，針對「英雄」這個主題，

小強寫的是抗日英雄楊惠敏在四行倉庫插國旗的故事；伊布談的則是「拉瑪達．

星星」的偉大事蹟。抗日英雄楊惠敏對原住民而言，並無特殊意義，如何比得上伊布所寫的「拉瑪達．星星」那樣貼近他們的生活。小強覺得自己所獲得的掌聲不及伊布多，一定是講述得不夠精彩的緣故，於是他又編了吳鳳被布農族人砍頭的故事。這樣的說法引發了同學的不滿：

「我爸爸說吳鳳的故事是假的，根本沒這回事，小強說謊﹗」瑪廖抗議的說。

「我們才不會亂殺人的，你亂講的啦！」阿怒也生氣的說。（頁78）

任課的張老師趕忙解釋，吳鳳的故事並沒有歷史記載，不該當作史實來談，

但小強並沒有結束他的疑惑，他提出了書本及網路均有資料來佐證自己所言非虛。老師不希望大家再延續這個話題，這裡也是作者所採取的迂迴避開的方式。

他用暫緩的態度希望此事交由專家去作證。可是，被指為胡說的小強心有不甘，

他不滿的說了一句：「真是一群沒知識的番仔！⁵¹」作者在此將漢人的東方主義表露無遺，當小強在電話中向母親訴苦，母親要他別跟那些番仔計較時，則是漢人自我中心主義地再一次增強。

51 王俍凱，《米呼米桑˙歡迎你》，頁 79。

文化的殖民與融合－ 從九歌「現代兒童文學獎」得獎作品談起

國立台東大學 兒童文學研究所

指導教授：張子樟 先生