第四章、 「心學」義理系統的異同
第三節、 牟宗三「縱貫縱講」與「縱貫橫講」
牟宗三（1909－1995），為熊十力的入室弟子及新儒家第二代的中堅，如此說 來，牟宗三對於儒、釋的態度自然會有繼承師說，並且再向前發展的地方。如同 其在〈佛家體用義衡定〉384，便追問能否以「體用」論佛教哲學，若能，是在何 種意義下說佛家之體用義，解決以「體用不二」的原理，撰寫的《新唯識論》，所 引起的爭議。385然而，當問到牟宗三於儒學與佛教間的立場，牟宗三說道：「我並 非是佛教徒，只是依著客觀的學術立場，『通觀其異同』，肯定各大教的智慧都能 決定生命的方向；但從歷史文化的立場來說，儒學、道家、佛教，都有著其高度 價值與流弊，所以應當平視各大教，純粹從義理上來說。」386牟宗三認為自己只 是依著純粹的義理角度，客觀的學術立場上來說儒學、道家、佛教。然而，牟宗 三在整個中國思想史的貢獻，亦如同其晚年著作《圓善論》所說道：
吾人若不能洞曉道家「無」之性格與佛家般若之性格之共通性，則不能解
384 牟宗三：〈佛家體用義衡定〉，《心體與性體》（一），頁 599-688。
385 林鎮國：《空性與現代性：從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》（臺北：立緒文化事業有 限公司，1999），頁 100。
386 牟宗三：〈序〉，《佛性與般若》上冊，頁 5。
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除後世儒者對於佛、老之忌諱，此一忌諱是儒家義理開發之大障礙。吾人 若不能瞭解儒家系統是縱貫縱講之創生系統，佛、老是縱貫橫講之非創生 系統，則不能瞭解三教之所以異。吾人若不能證立三教皆有無限智心之肯 認，則不能證立三教皆有智的直覺之肯認，此而不能被肯認，則必致使三 教之宗趣，自相刺謬。吾人若不能證立三教無限智心既是成德之根據亦是 存在之根據，則必不能預規圓教之規模，因而圓善之可能亦不可得而期矣。
吾人若不能了然於分別說與非分別說之足以窮盡人類理性之一切理境，而 非分別說又有屬于「無限智心之融通淘汰之作用（無）」者，又有屬于「存 有論的法之存在」者（縱貫縱講者與縱貫橫講者），則不能知何以必在兩 義兼備之非分別說中成立圓教，因而亦不能知何以必此究極圓教中始得到 圓善問題之圓滿而真實的解決。387
牟宗三對於中國思想史的貢獻，具體的說是以《才性與玄理》、《心體與性體》、
《佛性與般若》，通貫中國始自魏晉道家玄理、南北朝隋唐的佛學，以至於宋、明 時期的儒學。義理內部地說，乃為其晚年著作《圓善論》所說之五點，實亦為其 整體思想的義理宏規。首先、肯定道家的「無」與佛教「般若」之性格的共通性。
再來、以縱貫縱講創生系統，與縱貫橫講非創生系統，瞭解儒、釋、道三家之異 同。第三、肯定東方儒、釋、道三家，都具有無限智心，與智的直覺。第四、肯 定無限智心便是成德與存在之根據，方能為圓教之規模。最後、認定分別說與非 分別說，窮盡人類理性中一切理境。
綜上所述，回到辨別儒、釋的問題來說，牟宗三既能夠繼承師承，以〈佛家 體用義之衡定〉，解決當時代的儒、佛之諍。判定中國佛教之實有型態的形上學，
僅是一種姿態，一種虛說，不可執實。所以不能夠用創生性實體，或任何意義的
387 牟宗三：〈序〉，《圓善論》（臺北：聯經出版公司，2003），頁 15。
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實體概念下的「體用」範疇來詮釋佛教哲學。388進而再向前發展，如同其《圓善 論》所說：「儒家系統是縱貫縱講之創生系統，佛、老是縱貫橫講之非創生系統，
則不能瞭解三教之所以異。」由此可見，要能夠瞭解儒、釋、道三家之同與異，
掌握「縱貫縱講」與「縱貫橫講」，便始能涇渭分明。
《中國哲學十九講》分別於第六講〈玄理系統之性格〉與第十九講〈縱貫系 統的圓熟〉兩篇文章，講解分判儒、釋、道三家的「縱貫縱講」與「縱貫橫講」
的系統。根據牟宗三所說：「凡追求天地萬物的最後根源的問題，都是屬於「縱貫」
系統，但是卻有「縱講」與「橫講」的區別。底下茲就牟宗三所說，整理說道：
歷來辨別三教之同異，始終辨別不清。然而儒家、道家、佛教當然是有差 異的，否則就只要有一個教就足夠了。但過往卻沒有人能夠說明白，所以 我現在說明：
儒、釋、道三個思想系統，最後所指向的都是「縱貫」系統，追求天地萬 物的最後根源，究竟的層次。但是卻分為「縱講」與「橫講」兩種態度來 說；儒家是為「縱貫縱講」，道家、佛教是為「橫講」。所以茲就儒家與佛 教來說，兩者的「縱貫」處分別為「道體」與「佛性」。
首先說儒家，儒家的道體創生天地萬物，賦予至人為性體，作為人之主宰 稱為心體，作用於生活就是道德的實踐，也就是道德的創造。所以說，儒 學的道體、性體、心體通而為一，本依著天理良知，道德本心作用於生活。
因此儒家認為「道體」就是創造性本身，而依著其所作用於生活的道德實 踐的工夫，就是要恢復道德創造的本性。
然而，凡不宜用「縱貫」創生的方式，來說創造性本身與原理的，都是「橫 講」。「橫講」就是以「一體呈現」的方式來說。佛教正是「橫講」的最佳
388 關於〈佛教體用義之衡定〉，目前已有多篇論文皆作了相當詳細地介紹論述與批判檢討。林鎮 國更詳細列舉牟宗三對於佛教各義理系統的詮釋，具體說明其「詮釋機制」與「價值旨趣」。參見：
尤惠貞：〈牟宗三先生對於儒佛之辨析――從《佛家體用義之衡定》談起〉，《鵝湖月刊》第 382 期
（臺北：鵝湖月刊社，2007），頁 3。
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典範，其根本不肯定有創造的實體，但作為「縱貫」的型態，仍就是要對 萬法根源作出說明；因此其以「佛性」、「法身」保住萬法，但決不能說是 創造萬法。依著大乘佛法所說，成佛一定要就著一切法而成佛，因此當成 佛時，一切法一定要存在，如此便以佛法身保住一切法存在的必然性。簡 言之，便是要「即」一切法而成佛；法的存在之必然性就在這個「即」字 裡被保住。更具體的說，即《維摩詰經》所謂「去病不去法」，修行成佛是 就著法而修行，就著法而修行把你的病去掉，但這個法並沒有去掉；而是 就著一切法而成佛，在成佛的過程中就把一切法保得住。389
「縱貫縱講」與「縱貫橫講」，使中國自宋、明以來諸位大儒，對於儒學與佛 教間的毫釐之別，給予了系統性的回應。「縱貫」肯定儒家與佛教，都是能夠指引 人類生命高深的智慧，並且追求天地萬物的究竟處。然而，儒學與佛教都強調實 踐，因此「縱講」與「橫講」的差異，並非是實踐與認知兩種路向的不同。而是 在表述此「縱貫」的方式，是為「創生」亦或是「呈現」。
此處的講法，曾於論述熊十力「體用論」時提到及。儒學與佛教的差別，不 應只是肯定或遮撥世間，而是其面對世間的態度，影響著證會本體的實踐方法，
導致對本體感受的差異。牟宗三的高明之處，在於不分解地說儒家與佛教兩者本 源的差異，而是通過「縱講」與「橫講」態度的不同，直接使兩家「縱貫」處的 差異顯現出來。
綜觀上述，始自王陽明以來，便已用「理」與「氣」的概念，以是否能當理 而無私心，來闡述儒家與佛教。至熊十力更是以「體」與「用」的說法，來彰顯 儒學的體用相即不二的大化流行。最後牟宗三更是繼承師說，以〈佛教體用義衡 定〉，解決中國佛教與捍衛原始佛教者兩邊的爭端。進而再往前發展，提出「縱貫
389 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 111-126、421-447。牟宗三：《四因說演講錄》（臺北：聯經出 版公司，2003），頁 247。
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縱講」與「縱貫橫講」，有體系、系統地闡釋儒學與佛教的差異。儒家「創生」的 道體能夠與性體、心體通而為一，依此天理良知作用於生活，便是道德的實踐，
道德實踐亦是要以恢復道德本性為目的。佛教的縱貫究竟處應以「呈現」來說，
方能與其解脫的實踐相呼應。因此依著大乘佛法來說，成佛一定就著一切法來成 佛，所以當成佛時便以佛法深保住一切法存在的必然性。牟宗三以《維摩詰經》：
「去病不去法」來說：修行成佛是就著法而修行，就著法而修行把你的病去掉，
但病去掉的同時，法依然存在著。以成佛須依著一切法而成佛，將一切法給保住。