僧亮中道觀的檢討

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的涵養修持，最後證成菩提果。但菩薩之所以能行於人間，自然是要以「智」

為基礎，如此的智，乃是透過對十二因緣的正確了解而獲得的智慧，必須在 解了諸法實相的基礎上之上，才能避免在救度眾生的過程中，不受煩惱沾 染，是以只有能已見著實相的佛，才能稱作證菩提果。涅槃是修行者最終 成就、朗見實相、得到智慧的境界，於此之中，清淨、不老、煩惱不生，

其名又為滅，包含了性滅與相續滅兩個面向，性滅的意義在於涅槃本身的 性質就是滅，相續滅的意義在眾生斷除了因果相續，永離煩惱，成就法身。

涅槃的性滅、相續滅與正因的眾生、善性緊密連結。就正因來說，眾生是 相續相生，受煩惱染雜的存在，是以為相續常，一旦斷絕此相續的情形，

便是已達涅槃，即相續滅。但是涅槃與善性本質一樣，不需要向外去求取 涅槃。涅槃是要見著實相，但實相本就存於眾生之中，是以對外的觀照與 對內的挖掘同為一事。

在《大般涅槃經》中，正因與緣因二者相互配合，僧亮的三因二果佛 性就經文而言，正因、緣因的看法是後分作者為了解釋前分「一切眾生悉 有佛性」的婉轉權說，故正因、緣因只在後分出現，且《大般涅槃經》雖 時常論及菩提與涅槃，但多在敘述其特色與讚嘆佛菩薩的功德，這些概念 並非屬於一完整的系統，是已造成了許多的空白，諸如為何眾生可以成佛，

眾生何以見著實相等等，這些在《大般涅槃經》中的答案都有些模糊。但 僧亮將眾生、修行、十二因緣、菩提與涅槃五個在經文中零散出現的重要 概念合併在一起，構成一體的佛性學說，囊括了眾生從被煩惱所困的凡夫 到煩惱盡除的佛陀，一連串的過程皆包融在此體系之中，此體系不但解釋 了經文「一切眾生是否悉有佛性」的矛盾，更置入了眾生與涅槃本就不異 的肯定，僧亮認為，眾生為諸法之一，是性質亦為空，但眾生又是特別的 存在，只有眾生才能夠看見實相，證得涅槃。一方面是由於眾生處於生死 流轉之中，有足夠的環境成為未來的資糧，而更重要的是，眾生中有一個 恆常的善性，是佛性中不變不動的理，這個善性能夠驅使人在正確的道路 上修行，並且不斷的精進，以證得佛果。此強而有力的善性已經超出了《大 般涅槃經》的佛性說，相較於《大般涅槃經》前後矛盾的曖昧態度，僧亮 用善性直接肯定眾生能成佛。

第三節 僧亮中道觀的檢討

《大般涅槃經》的中道其實就是佛性，以此為核心延伸出許多的討論，

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但其中確切的定義或為何可以稱為中道卻未加以說明。這些中道的討論在 僧亮的解釋下變成了許多不同的中道，僧亮的三種中道分類各包含三個中 道，各個中道分類以「空」為核心自成體系，第一種中道分類為「有無中 道」、「相續中道」、「第一義中道」，有無中道說明中道雙遣與合於雙邊的特 質，相續中道說明從眾生到佛，其中的本性不變，此二中道皆不離第一義 中道，非有非無、亦有亦無之所以可能，眾生之所以能成佛，關鍵都在於 其中的無二之性。第二種中道分類為「俗諦中道」、「真俗中道」與「真諦 中道」。俗諦中道觀察眾生心隨緣起滅，故非有非無。「真俗中道」更深一 層的觀察到心隨緣起滅的性質為假有與假無。「真諦中道」直以空的本性，

了見「從緣生」與「無自性」本質亦是無。俗諦中道、真俗中道、真諦中 道三者層次遞進，雖然都是就中道非有非無的性質探討，但俗諦中道與真 俗中道都還停留在有為法的觀察，而真諦中道乃是從無為法的角度直見一 切性無有二的空。第三種中道分類為「諸佛菩薩修行之道」、「十二因緣」

與「照境之智」。諸佛菩薩已見第一義空，但因不捨眾生，故逆流回人間，

不上不下，故曰中道，而其修行的內容即是看見十二因緣背後的第一義空，

其所證得的就是照見此第一義空的智慧，是以十二因緣可以稱為中道。而 能夠照見一切萬法，以第一義空為境的智慧，在此境之中，一切法朗現無 二之性，只有佛才具有此智，故此照境之智又稱為佛性，即是在果佛性所 說的涅槃，是其身得智的成果，是眾生本有的善性完全開顯的境界。

《大般涅槃經》的中道討論雖多，但內含不離佛性與雙遣的態度，經 中將這些延伸的解釋都視為是同一種中道，而未給予多加的解釋，是以《大 般涅槃經》的中道變成為一個大集合體，通通統攝在「中道」一名底下，

但其中仍有討論的空間。僧亮在「中道」的詮釋上便與經文有很大的不同，

其將這些不同的中道討論，將之分門別類，並給予不同的名稱以別其內容，

故可見「有無中道」、「相續中道」、「第一義中道」「俗諦中道」、「真俗中道」

與「真諦中道」這些說法的內涵雖然不脫《大般涅槃經》，但這些名相與分 類卻都是僧亮的獨門解釋，雖然有些名相是過往的其他佛典曾經使用過的，

然僧亮巧妙的將之運用在解釋《大般涅槃經》中，使《大般涅槃經》的中 道義更有系統的呈現，後世僧人便延續僧亮的說法更清晰的開展。儘管僧 亮的中道分類或仍零碎，或不夠完整，但仍不失為中國僧人詮釋龐大中道 學說的新嘗試。在僧亮不忘中道本身「性無有二」與「不落二邊」的基本 定義下，三種中道分類皆能緊扣「空」的概念，而在僧亮系統化的中道體 系下，各中道分類都能與眾生佛性相互連結，更凸顯出《大般涅槃經》結

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合佛性與中道的意圖。

佛性與中道學說的關連相當密切，而無論是中道或佛性學說，流轉與 實相的不一不異可說是僧亮學說的關鍵，其反覆的強調此兩層面雖然大不 相同，但其性質不異。這樣的看法其實不離《般若經》與《大般涅槃經》，

《大般涅槃經》的佛性與涅槃本就是不否定般若思想，它在《般若經》之 上，將無常、苦、空、無我的實相轉化成常樂我淨的佛性，而僧亮則在此 基礎上，開展出佛性與中道思想，其中「有」的意味更加的濃厚，雖然僧 亮不斷的高舉空性、第一義空等，要人直透一切法的空性本質，但其權說 空的方式乃是將空當作是實性看待，是以其所直視的空性是具本體性的存 在，這樣的空性雖是不落二邊，非有非無、但也是亦有亦無的性無有二，

若是能照見一切法本性皆然，直以空見，緣起、無自性亦為空，此即依中 道而行，即是中道。而眾生為何可以見著實相，依中道而行，乃是因為超 越的空性就在眾生之中。

由此觀之，僧亮的佛性說與中道說關連緊密，中道是如實的見著諸法 本質，能見著本質便是已達功德、智慧圓滿的果佛性，但果佛性之所以能 得，其可能性與保證性乃來自於因佛性，因佛性、果佛性、中道間以空性 作為連結，故可說是「因實果真」，眾生的修行便是以本有的善性為始點學 習、去領悟一切法的實相，因實相與善性同為空性，在觀照外界諸法過程 中又讓內心的善性更加開顯，外觀內省實為一事。

如此的轉變可說是中國僧人在《大般涅槃經》基礎上的再創造，《大般 涅槃經》中雖然不斷強調佛性的重要，尤在前分肯定眾生本有如佛一般的 果佛性，以此作為眾生未來定當成佛的依據，然《大般涅槃經》強調的佛 性乃是般若空性，其中並無動力的成分，佛性所代表的是眾生成佛的可能 性而非必然性。而就僧亮的注解看來，其佛性中的善性除了是般若空性外，

更是能積極推動眾生修行的關鍵，與指引眾生精進的準則，則其積極性遠 遠超出《大般涅槃經》所言說的範圍，但又與原本的空性結合，形成了特 殊的形態。

大抵而言，本文試圖建構僧亮學說的體系，從中可見僧亮對《大般涅 槃經》的改造與轉化，在般若的基礎上，肯認佛性必定能引領眾生成佛，

對眾生成就佛果抱持極大的樂觀，但從其詞語定義的模糊性、整體組織學 說的鬆散、學說概念的不明確等皆可看出，許多的觀念都仍在發展中，仍 處於相當原始的階段，諸如其強調眾生成佛的保證性、境界因的提出、以 境智解第一義空、三種的中道界說等等，這些觀念雖然未說明清楚其定義

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與作用，但除了表現了僧亮學說的獨創性外，還可見到後世僧人多受其學 說的影響，延續其思考脈絡，而更加的成熟穩當。由此觀之，我們或許能 夠猜測為何吉藏、均正等人尚能讀到僧亮的學說，卻未加以分於任何體系 之中。在當時，僧亮的學說可說是在道生之後，獨樹一格的解經師，僧亮 學說較道生更貼近中國人的性格，強調出眾生成佛的保證性，是以法席盛 開，佛門大興，信徒頗眾。其開創的思想體系亦啟迪了當時的涅槃師們，

後世諸多涅槃師多受其影響，而進一步發展自己的學說，是以僧亮的學說 為何難以分屬於任何一門？筆者認為：一、其學說尚未成熟，其內容多所 混雜，難以將之劃分於任何一門。二、後世涅槃師的思想多受到僧亮的影 響，作為共同源頭的僧亮不當屬於任何一派。則僧亮未見於吉藏、均正等 人的著作並非是由於其思想不具重要性，而是其思想雖然素樸，但卻影響 深遠。若說道生是以正確的般若空觀來看《大般涅槃經》，僧亮就是創造性 的將中國的性善觀揉入《大般涅槃經》的先鋒，作為中國佛教發展的橋樑，

後世諸多涅槃師多受其影響，而進一步發展自己的學說，是以僧亮的學說 為何難以分屬於任何一門？筆者認為：一、其學說尚未成熟，其內容多所 混雜，難以將之劃分於任何一門。二、後世涅槃師的思想多受到僧亮的影 響，作為共同源頭的僧亮不當屬於任何一派。則僧亮未見於吉藏、均正等 人的著作並非是由於其思想不具重要性，而是其思想雖然素樸，但卻影響 深遠。若說道生是以正確的般若空觀來看《大般涅槃經》，僧亮就是創造性 的將中國的性善觀揉入《大般涅槃經》的先鋒，作為中國佛教發展的橋樑，