第三章 以「三因」說佛性：正因、緣因、境界因
第三節 境界因
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3.、智
僧亮認為「智」亦為緣因：
經：無常無斷乃名中道，無常無斷即是觀照十二緣智，如是觀智是 名佛性。
僧亮曰：上說境界。今說智者緣因也，智能斷除斷常之惑，無謬斷 常之過也。169
自原始佛教以來便不否認人有認知的能力，是以眾生能夠認識並獲得正確 的知見，此認知能力人人皆有，但是否能如實的了達真理便有待個人的修 行。此段經文中所說的「智」亦承接著這樣的意涵，乃是能觀照十二因緣 的智，然「智」應不純然指向認知能力，智的特性是「無常無斷」，是不侷 於常見與斷見的中道性質，是要觀察十二緣起流轉本即是一種理則，了悟 到實相空性。
如此之智固然來自於人原本即有的認知能力，但被賦予了更深厚的意 義，能不偏不倚的照見實相。這樣的智在僧亮的解釋下有更進一步的發展，
此智具有斷除斷、常二惑的能力，相較於經文將無常無斷視為性質的表達 方式，僧亮對智的看法更具能動性，能夠不被常、斷二見所惑，不犯常、
斷二見的誤失，由這樣的解釋更可知「智」非是單純的認知能力，但要如 何方能有此中道觀智？中道觀智的出現必然是修行後才有的結果，是要先 具備正見正知，才能如實的觀察到十二因緣背後的真相，才能從基本的認 知能力進化成中道觀智，故中道觀智乃是從人本身的認知能力出發，在修 行的過程中培養正知正見，以正確的視角、看法觀察十二因緣，才能了解。170 但「智」為何是緣因？從僧亮的敘述中可以發現到，「智」是修行之後 的結果，是原本未有而後來才有的，雖然未必具備能生性，但仍符合僧亮 對緣因非常性的定義。由是，或可推斷緣因雖有能生性與非常性二種性質，
但非常性優先於能生性，僅具非常性亦可被視為緣因。相同情形的還有大 慈大悲、大喜大捨與如來佛性、後身菩薩佛性、九住菩薩佛性。
4、四無量
慈悲喜捨四無量為四種基本的修行，是修行者面對眾生的四種態度，
169《大正藏》，冊 37，no. 1763，頁 546，下 15-17
170 關於十二因緣如何在修行中產生作用，請參閱本章〈第三節 境界因〉。
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自《阿含經》便有所討論，一路延續到般若系經典，這些經典皆將四無量 視為是基礎的觀想修行，在般若經典中更將四無量作為六波羅蜜的基礎，
菩薩透過四無量的修行對眾生有正確的心境，才能透過不同的法門施予眾 生。但從《大般涅槃經》對於四無量的敘述可知，其改造了自《阿含經》
以來對四無量的限制，它所要求的四無量不是面對禪定中想像的眾生，而 是必須要實踐在人世間，切實的救度眾生方可說是《大般涅槃經》認可的 四無量，如此的四無量必須建立在對實相的認識，只有已證得無生法忍的 菩薩才能行走於世間，不受人間的惱惑所纏。如是的四無量在經文中亦為 佛性的一環：
經：善男子，大慈大悲名為佛性。何以故？大慈大悲常隨菩薩如影 隨形，一切眾生必定當得大慈大悲。是故說言一切眾生悉有佛性。
大慈大悲者名為佛性，佛性者名為如來。大喜大捨名為佛性。何以 故？菩薩摩訶薩若不能捨二十五有，則不能得阿耨多羅三藐三菩提，
以諸眾生必當得故，是故說言一切眾生悉有佛性。大喜大捨者即是 佛性，佛性者即是如來。171
僧亮曰：說緣因性。眾生必得，故名有也。相續不異，即如來也。172 此段經文論述大慈大悲大喜大捨與一切眾生悉有佛性的關係，經中認為，
為何四無量可以是一切眾生悉有的佛性，乃是因為眾生「未來必定」得大 慈大悲大喜大捨，僧亮亦順經文的說明，強調四無量「眾生必得」，故可以 說眾生有佛性，且「眾生必得」即是緣因性。從經文的脈絡可以得知大慈 大悲大喜大捨，皆是建立在修行之後獲得的成果，且必須是已能朗見實相 的菩薩方得說是得四無量，如此看來，四無量自非眾生現在即有的德性或 修行，而是建立在真理的基礎上才具備，故此「眾生必得」所指的便是未 來之事。既是未來當有，則其仍受到時間序列的規範，故其性質非為恆常。
5、七種、六種
在〈迦葉菩薩品〉中，記載到佛性可分為許多位階，有如來佛性、後 身菩薩佛性、九住菩薩佛性、八住至六住菩薩佛性、五住至初住菩薩佛性 五種。其中，如來佛性具有常、我、樂、淨、真、實、善七事，後身菩薩
171《大正藏》，冊 12，no. 375，頁 802，下 20-24
172《大正藏》，冊 37，no. 1763，頁 570，下 20-21
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佛性具有常、淨、真、實、善、少見六事，九住菩薩佛性具有常、善、真、
實、淨、可見六事，八住至六住菩薩佛性具有真、實、淨、善、可見五事，
五住至初住菩薩佛性則有真、實、淨、可見、善不善五事，經中舉出種種 不同的佛性，內容亦不盡相同，重點在說明斷善根人雖然現在未有這些佛 性，但未來必定當得。於此，僧亮的注解為：
僧亮曰。……七種六種是緣因，闡提現在無也。五事有不善，雖是 煩惱，非斷善煩惱，於闡提亦是當有也。173
既是未來必定當得，便可知這些佛性為非常性的存在，但僧亮僅言「六種 七種是緣因」，而非「六種七種五種是緣因」。對應到經文，如來佛性具七 事，後身菩薩佛性與九住菩薩佛性具六事，則所謂的六種七種所指的當為 此三種佛性，而為何此五種佛性一闡提在現在無但未來皆能有，卻只有六 種七種是緣因呢？必須注意到，具有五事的佛性分別是八住到六住菩薩佛 性與五住以下菩薩佛性，前者的內容為真、實、淨、善、可見，後者的內 容為真、實、淨、可見、善不善。相較於如來、後身、九住菩薩佛性，這 些五事佛性缺乏了常、樂、我等性質，故是不圓滿、不充足的，而僧亮直 接認定此五事佛性定義為「不善」，仍是受煩惱所惑的狀態，故不能導向阿 耨多羅三藐三菩提，則可見僧亮緣因的內容僅限定於善法，惡法不在緣因 的範圍之中，只有純善的三種佛性才能稱作緣因。
由僧亮的解釋可以發現到，智、四無量、七種六種皆屬緣因討論的範 圍，此可說是非常性的展現，但卻不具有能生性，它們未必能夠幫助眾生 開顯本有的佛性善根。
從此來說，僧亮的緣因概念相對博雜，一方面包含持戒、生法、發心、
涅槃等等，它們具備能生性與非常性，能夠幫助正因的善性開顯。這類緣 因延續了經文對緣因的定義，擴大了緣因本身的內涵，讓緣因不僅限於六 波羅蜜，而是修行歷程中的種種皆可為緣因。另一方面，智、四無量、如 來佛性，僧亮以非常性的框架將眾生現在未有的狀態皆視為緣因，此是僧 亮對經文定義的擴張。經文原本只將修行當作緣因的內容，而僧亮將非常 性序位提前，換句話說，非常性為必要條件，能生性則不是，是以緣因的 範圍不限於修行，只要具非常性，現在未有而未來當有者皆屬緣因。
正因與緣因與此正好代表了兩個相反的面向，正因是對眾生成佛的可
173《大正藏》，冊 37，no. 1763，頁 586，上 27-中 1
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能性給與大幅度的開放，緣因是對眾生成佛的限制，二者相輔相成 ，是以 一方面應許眾生皆具有能成佛的根源，一方面解釋了為何世間仍有眾多未 成佛之人。
第三節 境界因
除了正因與緣因，僧亮又另外舉出了一個境界因，此三因共同構成僧 亮的因地佛性說。在僧亮的注解中，境界因也不過出現兩次，為何境界因 亦可作為僧亮因地佛性說中的一大關鍵呢？又是如何與正因、緣因結合的 呢？
經：復次善男子，生死本際凡有二種，一者無明，二者有愛。是二 中間則有生老病死之苦，是名中道。174
僧亮曰：說境界因也。但說生死，不說涅槃為異耳。無明是現在苦 本，愛是未來苦本也，明二世之苦，以惑為本，具一切空也。175 此段經文在說明許多中道的意義，其中一種中道是在無明與愛之間，內涵 為生老病死之苦。僧亮認為此就是境界因，這樣的境界因指的是生死流轉，
其特別強調無明、愛與二世間的關係，因過去的無明導致現在的苦果，由 愛招致未來之苦，眾生的現在與未來二世之所以存在，皆是由於煩惱的升 起，在下一世中繼續承受生老病死，而在如此的生生世世，其本質卻是空 的。是可知僧亮所說的「境界因」，其內涵實為從無明開始的十二因緣，以 此作為成就果佛性的其中一項條件。從僧亮對境界因的解釋中可以發覺到，
其著重在兩個相對的層面：一是強調眾生三世之由，從無明到愛的生老病 死之苦，即現象界中眾生與世界的關係；一是強調十二因緣背後的法則性，
即具一切空的內涵，此為形上界的層面。惟有二層面不偏其一，方可說是 境界因。「境界因」一名雖然已出現在以往的佛經中，多以「外在的客觀世 界」作解，176但在《大般涅槃經》中其實從未出現過此一詞語，而在目前
174《大正藏》，冊 12，no. 375，頁 768，上 18-20
175《大正藏》，冊 37，no. 1763，頁 546，中 7-9
176如《大方廣佛華嚴經》卷 5〈菩薩明難品 6〉：「爾時，諸菩薩謂文殊師利言：『佛子！
我等所解，各各已說，仁者辯才深入，次應敷演，何等是佛境界？何等是佛境界因？何 等是佛境界所入？何等是佛境界所度？何等是佛境界隨順知？何等是佛境界隨順法？
何等是佛境界分別知？何等是識佛境界？何等是決定知佛境界？何等是佛境界照？何
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現存的資料中，僧亮恐怕是最早使用「境界因」注解《大般涅槃經》的第 一人，後世涅槃師則隨其延用之。諸如寶亮、僧宗的注解，177吉藏於《大 乘玄論》也提及「境界因」，他說：「所言因者，即是境界因，謂十二因緣
現存的資料中，僧亮恐怕是最早使用「境界因」注解《大般涅槃經》的第 一人，後世涅槃師則隨其延用之。諸如寶亮、僧宗的注解，177吉藏於《大 乘玄論》也提及「境界因」，他說：「所言因者，即是境界因，謂十二因緣