第三章 以「三因」說佛性：正因、緣因、境界因
第二節 緣因
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並推動眾生持續修行以獲得永恆清淨的涅槃，而正因本身就具備了穩固的 善根，是眾生在相續相生的狀態下能夠轉迷為明，此善根不因眾生流轉生 死而有所損害，在善根的力量下，眾生本身便具有修行的方向與指導原則，
此善根亦有一種力量，能促進眾生修行，讓善根更加的茁壯。由此觀之，
僧亮的正因學說中其實存有兩種相當相似的力，一種是「厭苦求樂」之力，
一種是善性保證眾生未來當得佛道之力，但這兩種力又是不同的，「厭苦求 樂」之力讓眾生投入修行，並持續精進，但其中仍帶有對法欲求，為了躲 避世間苦難而不得不選擇修行的味道，屬於有為法的層次，而善根的力亦 是促使眾生精進於修行，然善根之力是完全就無為法的層次加以說明的，
僧亮將眾生成佛的保證性放置在善性之中，善性是未來成就「真佛果」的
「實因」，是能夠「必感佛果」的力量，這兩種力雖然都存於眾生之中，就 僧亮的敘述，文獻不足以佐證厭苦求樂與善根間是否有從屬關係，對於二 者如何運作，如何配合，僧亮亦未多作解釋，不過可以肯定的是，在厭苦 求樂的動力與善根強而有力的介入下，二者相輔相成，故眾生必然得到佛 果，正因成為了眾生得以成佛的保證。
第二節 緣因
要讓佛性彰顯，進而成佛，除了作為正因的眾生之外，緣因亦占有重 要的地位。是以在《大般涅槃經》中，反覆以若無緣因之助，即無法成佛 的觀點佐證眾生無本有之佛性，正因與緣因必須相互配合，方可說眾生未 來有佛性。誠如前文所說，二者作為成佛的兩個必要條件，一者為原料，
一者為加工，正因與緣因分別擔任不同的角色，在內容與特質上亦有所不 同，然以往的研究多只涉及正因的討論，而忽略掉同等重要的緣因，對於 佛性學說便不能有整體的理解，而正因與緣因分別作為成佛的主要及次要 原因在次序上有先後關係，故本文在分析完僧亮的正因概念後，在正因概 念的基礎上進行其緣因概念的討論。
以下將分別說明緣因的特色與內容，從特色上的差異便可清楚的了解 到正因與緣因的區別，以及為何眾生成佛，緣因亦是必要條件之一。而後 再介紹緣因的內容究竟為何。
一、緣因的特色
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（一）能生性
僧亮的正因概念強調出其延續性與恆常性，而此二性皆可由種子的譬 喻加以說明。種子在生長的過程中，其本質不變，是以結成佛果之時，其 本質與種子並不相異，而「正因是種子性義，不以為緣因性也。」一語即 言明緣因性並無正因性能傳遞本有之性質的特色，則緣因性所著重的性質 當為何？
僧亮曰：以水灌則生，以乳灌則長疾，證緣因之力，無而能生也。157 此段文字乃是在解釋經文中乳與菴摩羅樹間的關係。水與牛乳皆是能使菴 摩羅樹生長的外力，水、乳與菴摩羅樹三者間基本上毫無關聯，牛乳中並 無菴摩羅樹的性質，而栽植菴摩羅樹，以水澆灌則能生長，但若以牛乳澆 灌，其能獲得更多的營養，便能以更快的速度成長。從此角度觀之，緣因 便可說是「無而能生」，此非是指緣因能憑空生出原本不存在的東西，此處 的「無」所指的即是此外力中並沒有包含原物的本質或成分，但其有能生 的性質，能夠使原物持續生長，成長茁壯。是可知相較於正因作為種子的 意義，能夠傳遞本有的性質，緣因本身雖不具備佛性的元素，卻是能促成 生長的力量，使眾生更接近佛的境界，則見緣因與正因大不相同。但在實 際的操作層面上，緣因所輔助的生長者為何，又是以什麼方式輔助的呢？
此可見於：
僧亮曰：雜惑名正因，除惑名緣因。無惑可除，名之為佛。158 經：善男子！或有佛性，一闡提有、善根人無；或有佛性，善根人 有、一闡提無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無。……159 僧亮曰：闡提有善人無者，謂斷善之邪見，是因是障，闡提有之，
善根人無也。闡提無而善根人有者，謂善法緣因力，能除障，善根 人有，闡提無也。無記非障非除，故二人俱有。160
從第一段文字可以得知，作為正因的眾生本身是雜惑的存在，雖有良善的 佛性但仍為煩惱所惑，處於善惡交雜的混沌狀態，而這樣的狀態是能夠被
157《大正藏》，冊 37，no. 1763，頁 555，中 28-29
158《大正藏》，冊 37，no. 1763，頁 555，下 5-7
159《大正藏》，冊 12，no. 375，頁 821，下 8-14
160《大正藏》，冊 37，no. 1763，頁 591，上 13-17
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改變的，能由迷轉悟，走向正途，如此持續淨化的過程便是緣因。第二段 文字在討論有一種佛性為闡提未有而善根人有的，此佛性名為「善法緣因 力」，指緣因本身具備一種力量，此力量源頭為善法，功能為除障。「除障」、
「除惑」即是要抑制一切關於惡的意念、行為、思想，將眾生內在的種種 煩惱剔除，讓善的本質得以生長。是以除惑與能生實為一事，唯有眾生之 惑除，眾生之善方能生。且「斷善之邪見」、「無記」皆非緣因，由是可知，
緣因的能生性是乃是專指善法而言，能輔助善的質地更加茁壯，剔除煩惱。
將煩惱去除以讓原本的正因善性顯現，在經文中亦有論及此觀點：
經：善男子！一切無明煩惱等結悉是佛性。何以故？佛性因故。從 無明行及諸煩惱得善五陰，是名佛性；從善五陰乃至獲得阿耨多羅 三藐三菩提。是故，我於經中先說眾生佛性如雜血乳，血者即是無 明行等一切煩惱，乳者即是善五陰也。是故，我說從諸煩惱及善五 陰得阿耨多羅三藐三菩提。如眾生身皆從精血而得成就，佛性亦爾。
須陀洹人、斯陀含人斷少煩惱，佛性如乳；阿那含人，佛性如酪；
阿羅漢人，猶如生酥；從辟支佛至十住菩薩，猶如熟酥；如來佛性 猶如醍醐。161
僧亮曰：正因性也。上說佛及十地佛性不同，未說凡夫佛性。今從 凡夫至佛，更以譬說辨其精麁也，得善五陰者，緣因性有漏善，須 陀洹以上，辨無漏有精麁。從正因生也。162
佛陀於此以牛乳成醍醐譬喻眾生成佛的過程。一切眾生的佛性猶如牛乳，
於最初之時，仍混著血液，雜而不純，牛乳即是眾生的善五陰，未來能夠 成佛的基本原料，但眾生之性除了善五陰外，還有無明等煩惱在眾生性中。
經過修行後，眾生開始斷除些許煩惱，此時可說是達須陀洹、斯陀含的境 界，而其佛性仍不是最上等的醍醐，隨著修行的進行，佛性就越來越精純，
猶如乳成醍醐，最後再無雜質，方可說是如來佛性，是以眾生成佛，就是 一連串替除煩惱的過程。經文為佛性安立位階，以「雜血乳」為眾生佛性，
須陀洹、斯陀含佛性如乳、阿那含佛性如酪、阿羅漢佛性猶如生酥、辟支 佛至十住菩薩佛性猶如熟酥、佛陀之性猶如醍醐，但這樣的「佛性」對後 世解經的僧人來說並不精確，經文中所言的各種「佛性」，其意義是否相同？
161《大正藏》，冊 12，no. 375，頁 818，中 27-下 9
162《大正藏》，冊 37，no. 1763，頁 586，下 16-20
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或有承繼性？
從上文僧亮的正因學說，可以了解到僧亮之所以將眾生視為正因，即 是就修行的主體而論，由此解釋出發，經文所說的雜血乳的「佛性」，所指 的自當為雜惑的眾生。但僧亮以「得善五陰」為緣因，而認為須陀洹以上 云云強調的是從正因生，又該如何解釋？須陀洹以上已經是作為修行主體 的眾生因為剔除煩惱，向上晉升到不同的境界，而致成佛，從染雜到純淨 的過程乃是依正因本有的善性，是以言「從正因生」。然言及善五陰的部分，
是為了強調出眾生在欲界中具有的五陰，而此五陰不會成為其修行的絆腳 石，反而能夠讓眾生培養出關照十二因緣的能力，讓正因中的善質顯現。
是以五陰是「善」的，雖是如此，但緣因的善不同於正因中恆常不變的「善」， 此善乃屬於有漏法。
職是，緣因「能生」，如此的生不是從無到有的生，而是「促生」義，
眾生中本有善的本質，此本質乃是正因所賦予的，而要將善的本質完全揭 露、顯現，就必須仰賴緣因的能生性。
（二）非常性
正因具備恆常性，是以能夠確保眾生能朝善的方向前行，但要真正達 到「無惑可除」的佛境界，仍必須仰賴具有能生性的緣因，但緣因是否亦 為恆常？此問題涉及眾生成佛為必然或是應然，若緣因與正因皆是恆常的 存在，此二條件的結合下，所有眾生自當成佛；若緣因非是恆常的存在，
意味著眾生成佛仍保有許多的變數，成佛就不是必然的結果。
當經文探討一闡提於現在之世善根已斷，而未來時當有善根，方能得 救時，僧亮有注解云：
經：以佛性因緣則可得救，佛性者非過去非未來非現在，是故佛性 不可得斷。如朽敗子不能生牙，一闡提輩亦復如是。163
僧亮曰：謂正因性也，斷緣因善根，非斷正因也。164
經文論及佛性乃是非三世的存在，當屬無為法，是故眾生佛性不可斷絕，
一闡提卻如已壞朽的種子，無法生出善根，不能得救。這段經文本身已說 出了「佛性不可得斷」，但卻又說一闡提如「敗子不能生牙」這種矛盾應當
163《大正藏》，冊 12，no. 375，頁 808，下 23-26
164《大正藏》，冊 37，no. 1763，頁 574，上 11-12
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如何解釋？僧亮的注解中說明了「不可得斷」的部分是「正因性」也，一 闡提斷的是「緣因善根」，正因與緣因二者是不同的。是從僧亮的注解來看，
僧亮認為此非過去、非現在、非未來的佛性乃是正因的性質，眾生可以因 著此不變的正因性而得救，但一闡提所缺乏的善根實為緣因善根，對比於 正因，緣因應當屬有為法，為受三世所限、可變動的存在，正因為緣因可
僧亮認為此非過去、非現在、非未來的佛性乃是正因的性質，眾生可以因 著此不變的正因性而得救，但一闡提所缺乏的善根實為緣因善根，對比於 正因，緣因應當屬有為法，為受三世所限、可變動的存在，正因為緣因可