第一節 口傳的思維
一、 儀式與口傳思維──〈安魂之夜〉
布農族作家拓拔斯‧塔瑪匹瑪的〈安魂之夜〉134，收錄於其第二本小說集
《情人與妓女》，這篇文章敘述的是布農族人在死者家中齊聚，共同訴說對死者 的懷念、對死者平生經歷的不同觀點，同時對於死者的死因有諸多切入和揣測。
作者此篇小說奠基於布農族傳統風俗：死者停靈家中期間，親族友人齊聚，共同 鳴唱布農族傳統古調安魂曲，長輩趁此機會教導、傳承知識給後輩，並共同將死 者生前的事蹟一一細數緬懷。135
全文以村落中的清晨廣播展開，主角的父母接到兒子從軍之軍營來電，接著 並未直接點出發生何事，文中以鄰里間彼此的長篇談話內容表明主角伊蒂克生前 的數項事蹟，包括過去結交的女友、在教會中唱詩情景以及伊蒂克死前的各種細 節，接著以村人共同吟唱布農古調安慰靈魂，再以眾人陪伴親屬時的各種言談構 成全文，村人的言談論及布農族古老的矮人傳說、稻米和綠米由來、蜜蜂左右飛 的相關禁忌、布農族夢的預兆，這些內容在過去口述歷史中會不斷被提及，在文 學中，以一個守靈夜晚的故事帶出這樣的口傳思維，可以說是作家獨具特色的發 揮。
這樣的喪儀場景在臺灣人類學刊中亦可得見，田雅各以文學體材描述布農族 人面對死亡的方式，主要的場景聚焦在喪家守靈時眾人的言談，作家亦描述了長 者和青年們在喪儀現場的差異：
134 田雅各（1992）。《情人與妓女》。台中市：晨星出版社。頁 21-44。〈安魂之夜〉完成於拓拔斯 大學時期。詳參岡崎郁子《台灣文學──異端的系譜》。前引書。頁 313。筆者註：1987 年晨星 出版田雅各第一本小說集《最後的獵人》中，吳錦發寫的推薦序已提及〈安魂之夜〉；1992 年
〈傾聽原聲：台灣原住民文學討論會〉中，田雅各曾提到在大學時期第一篇公開發表的小說〈拓 拔斯‧搭瑪匹瑪〉以前，就曾寫過兩篇小說；吳錦發亦在此會議記錄中提及「以前田雅各寫過一 篇小說，叫〈安魂之夜〉（略）」（頁 83）；會議記錄參見〈傾聽原聲──台灣原住民文學研討會〉
《文學台灣》。前引書。
135 楊淑媛（2007.12）。〈死亡、情緒與社會變遷：霧鹿與古古安布農人的例子〉。《臺灣人類學 刊》，5:2，頁 31-61。
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突然,有一個叫聲揚了起來,緩和但聽起來強有力,唱第二句時,其他人開口 出聲,開始是二、三部,最後仔細聽來至少有七八種音調,但聽起來一點都 不感到吵雜,一個聲音由高音跌到最低音時,剎時又有一個聲音突然高亢起 來,正好接上,他們一而再一再而三地稱頌人生,回憶人的喜、怒、哀、樂, 而把死去的伊蒂克送上天,任由他的鬼魂自己處理,所以唱到他的死,大家 又唱回來,又同樣的調子,安慰他父母、家族及他身旁人的靈魂,一樣的歌 反覆的歌詠著。
年輕人大都不會唱,三、五個青年人走到客廳來,打開錄影機,經過他們的 挑選,他們决定看日本摔角片。136
老人家相繼唱起古調，年輕人因不知如何吟唱，於是在旁邊開始看起日本摔 角。此景顯示兩個意涵：首先，部落中兩個世代面對傳統古老的古調，年輕一輩 未必懂得跟唱，這表示出傳統文化的失落；其次，顯示出部落中現代化喪禮的面 貌，如同楊淑媛二○○七年發表的〈死亡、情緒與社會變遷：霧鹿與古古安布農 人的例子〉，文中表示南島民族傳統的喪禮因為時代而變遷：
在基督教化之前，喪家處在被隔離的地位，必須撲滅家中的火在黑暗中孤 獨地、安靜地守喪。但現在喪家的房子卻燈火通明，充滿了人、聲音和活 動。在霧鹿，守靈時還會玩撲克牌打發時間，但沒有賭錢。在古古安，近 來有一些在都市工作的年輕人會在守靈的時候打麻將。不過，守靈時賭博 還是被認為是很不恰當的、無視於喪家難過心情的行為。137
傳統風俗寫入小說中並非特例，但田雅各在此中詳實的以自身族群口述歷史
136 田雅各《情人與妓女》。前引書。頁 30。
137 楊淑媛〈死亡、情緒與社會變遷：霧鹿與古古安布農人的例子〉。前引文。頁 35。
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的方式來書寫族群文化，這樣的寫作方式，使得作者自問是否能得到讀者正確的 理解？138亦如吳錦發所言：「不懂的讀者和評論者還以為是作者不會寫小說、不 懂結構。139」，其實，田雅各曾經提過，當初拿〈安魂之夜〉給吳錦發閱讀時，吳 曾表示：「看起來很不自然」，這樣的評論使的田雅去去深思釐清其中的差異，並 且針對自己的文章，認知到：「如果不明白那背後的布農族的社會背景和事情的 想法,我想,要理解是不容易的。」作家靈活使用自身布農族文化寫入故事，並將 書寫的文體以族群的口述歷史傳統方式呈現，這樣靈活拆解漢本位教育下的文 體、文字結構，對於數字、時間的形容詞句亦跳脫既有窠臼，如吳錦發舉例：
「(田雅各)他講時間，就不是講幾分鐘，或片刻之類的，他說像一條公牛小便那 麼長的時間，他的時間有生命。140」鐘肇政閱讀田雅各作品後評：「覺得這才是 真正的台灣小說。」這「真正的台灣小說」之感，來自於獨特的漢語運用及行文 間滿溢的布農族文化，這樣形成的筆風大異於當代的漢系作家。
田雅各一九八七年出版第一本小說《最後的獵人》時，原住民文學仍處於醞 釀時期，其人筆風不僅如實傳遞原住民族的生活環境、所處所想，也傳遞了原住 民族特有的口述歷史特色，如彭瑞金所言：「他的作品中表現出來的對原住民語 言、社會、思考模式的自信」141，這樣的作品對未來原住民文學起了很好的引導 作用，也呼應作者表白的寫作初衷：「引出先[sic]住民對創作產生興趣。」142。
田雅各的小說除了在國內引起討論，國際間關注台灣原住民文學的學者如下 村作次郎，在一九九二年一月發表於日本《天理台灣研究會年報》第一期的〈拓 拔斯，塔瑪匹瑪的文學〉143，此應為國際間發表於學術期刊之研究戰後台灣原住
138 參考田雅各的發言：「我讀過不少漢人作家作品，早在高中的時候，我就寫過兩篇作品，大學 時代發表那篇〈拓跋斯‧搭瑪匹瑪〉以前，最大的困惑就是，寫這樣的作品，這樣的寫法，能不 能得到別人的接納？別人是不是看得懂我們這種思考的方式？」〈傾聽原聲：台灣原住民文學討論 會〉《文學台灣》。前引書。頁 78。
139 同上註。頁 83。
140 同上註。頁 93。
141 同上註。頁 85。
142 田雅各《最後的獵人：台灣第一部山地小說》。前引書。頁 12。
143 該文已節譯為〈台灣原住民文學序論〉，收錄於邱振瑞（譯）（1997）。《從文學讀台灣》（原作
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民文學的第一篇論文；同年三月還有岡崎郁子發表於《吉備國際大學研究記要》
第二期的〈非漢族的台灣文學──拓拔斯〉144，這些研究亦構成魏貽君之後對田 雅各的評論：
拓拔斯.塔瑪匹瑪其人其文,確實是撐開八○年代之後對於台灣原住民族文 學書寫、研究及出版熱潮的重要代表者。145
另外一項早在一九九二年就廣泛討論的原住民作家作品相關議題──「腦 譯」，也可說與田雅各關係密切。
吳錦發曾表示田雅各寫作時是以布農語思考，經過腦譯成為漢語，他的發言 可謂是引起這波「腦譯」之爭的確切開端：
田雅各曾向我透露:他寫小說,是先在腦中用「布農語」寫好,再「腦譯」
成中文寫出來的。146
日本學者岡崎郁子指出日本學界中，介紹田雅各的文章都有著和吳錦發一樣 的「腦譯」說法147，但她對此曾兩次訪問過田雅各：
者：下村作次郎）。台北市：前衛出版社。頁 244-278。
144 該文已收錄於岡崎郁子《台灣文學：異端的系譜》。前引書。頁 271-335。
145 魏貽君撰，〈拓拔斯‧塔瑪匹瑪〉，收錄於「台灣大百科全書」（行政院文建會，民國 100 年），
取自（http://nrch.culture.tw/twpedia.aspx?id=4517）（摘錄時間：2020.06.17）
146 參考吳錦發在田雅各第一本小說集《最後的獵人》中的推薦序<山靈的歌聲〉。田雅各《最後的 獵人》。前引書。頁 4。
147 岡崎郁子文中註解 25 如此說：「若林正丈、劉進慶、松永正義編著《台灣百科》(大修館書店, 一九九○年七月一日),第二一二~二一三頁上有松永的拓拔斯介紹，其中說:「首先以布農語思考, 而把它譯爲中文發表的他的文學,是想要回復失去的高山族的故事之工作吧。」另一件是在註 22 所舉的書上第四一六頁裡下村氏說:「拓拔斯以布農語思考著, 而用在學校於育裡學會的第二語言
——中文創作。」，註 22 所提之書為吳錦發編，下村作次郎監譯《悲情の山地——台灣原住民小 說選》，為 1992 年東京田畑書店出版。岡崎郁子《台灣文學──異端的系譜》。前引書。頁 327。
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我（岡崎郁子）對用布農語思考的文章,怎樣在腦子裡組成北京話有興趣, 因而就問了拓拔斯本人,他說:「不,差不多都以也許是不標準的北京話思 考著寫的。要費心的是會話部分,爲了要把會話描寫得生動活潑,就把部落 的人們,尤其老人說的布農語獨特的卻正在消失的表現想起來,辛苦地摸索 怎麼寫才能成爲北京話。」148
上述之訪問時間為一九九一年一月十三日，學者與作家在高雄某茶藝館親自 面訪的結果。此次的會面並沒有完整地讓岡崎郁子了解拓拔斯的寫作構思過程，
加上訪問時，在座中其他友人時常代替田雅各回應問題，這也間接使得岡崎決心 要再度訪問田雅各。一九九二年三月，至台北參加翻譯座談會得岡崎郁子再度與 田雅各相約在花蓮訪問，並隨作家前往南投老家，了解其生長環境和布農族部落 文化風情，此行讓學者再度確認了田雅各置身於布農族社會風俗習慣中，但生活
加上訪問時，在座中其他友人時常代替田雅各回應問題，這也間接使得岡崎決心 要再度訪問田雅各。一九九二年三月，至台北參加翻譯座談會得岡崎郁子再度與 田雅各相約在花蓮訪問，並隨作家前往南投老家，了解其生長環境和布農族部落 文化風情，此行讓學者再度確認了田雅各置身於布農族社會風俗習慣中，但生活