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」，「
」93。除了母語《聖經》、文化與習俗研究、復振祭儀等等實 際行為，基督宗教提供的心靈支柱讓原住民能夠在當代社會裡保有活力，以少數 的姿態對抗強勢文化。當然，基督宗教對「傳統文化」帶來了不小的改造。但不 可否認，在社會快速變遷、不得不接觸外來文化與教育體制的戰後七十年來，基 督宗教在原住民社會所作的努力，遠超過政府對原住民的重視。94基督宗教的物 質協助、心靈支持，以及人才培育，都為近來原住民文化復振帶來極大的影響。
不論是對基督宗教精神的繼承，或是加以反省，都是復振運動中重要的能量。
從十七世紀以來，台灣原住民族陸續與基督宗教相遇，至今約有八成的原住 民信仰基督宗教。相遇的過程不全是平安喜樂，其中也帶有算計、競爭、背叛，
或是戰爭。改信的推手不只是對神的崇敬，還可能是時代風潮、生活困境、物質 醫療援助、獲取政治勢力的渴望、對現代與「進步」的想像95、個人靈性經驗、
關愛與安慰的需求等等原因在背後推動。我不認為牽涉到世俗、物質目的的「改 信」，就是「失敗」而不穩固的信仰。但同時我認為，只因生活中有基督宗教痕 跡，就強調「傳教成功」的說法太過自得意滿。（就像並非每個過聖誕節、說得 出「阿們」的人，都是基督教徒。）
傳教士或者基督信徒關注的重點，似乎都放在傳教的「成敗」。例如甘為霖 的著作就明白地取名為《臺灣佈教之成功》Missionary success in the island of Formosa。又或者如孫雅各牧師將戰後原住民大規模的改信成果，稱為「二十世 紀的奇蹟」96。這些命名都極度強調傳教「成效」。談論數字、生活變化，卻鮮
93 註 37，頁 54-55。
94 以新北市五股區的伯特利托育中心為例。負責人盧秋月（Malayumu）自聖經書院畢業後，即 投入傳道工作，直到她來到五股區的教會，接觸到無數失落、破敗的家庭與生命，於是以一己之 力創立伯特利，自願照顧這些流離失所、無人關愛的原住民孩子。然而，伯特利不符合現行的托 育機構法規，同時原民互助限於原鄉與離島的規定，使伯特利不但無法獲得政府協助，反而不斷 遭到檢舉、開罰。若非基督宗教的信念，盧秋月難以支撐起伯特利龐大的經濟與精神壓力。而盧 秋月也認為，唯有宗教的愛才能挽回這些孩子的生命。基督宗教在政府照顧不到（又或許放棄照 顧）的角落，持續治癒著原住民失落而挫敗的身心。參見蔡宛庭、王增勇，《伯特利：被遺忘的 都市部落》（台北：松慧，2012 年）；張嘉慧，〈五餅二魚養活上千個孩子 盧秋月：有需要的孩 子我都養！〉（來源：http://www.cdn.org.tw/News.aspx?key=4505，2014 年 5 月 14 日）。
95 楊士範指出，過度強調「現代性」、「進步」等改信原因，可能將「非意圖的後果」當成動機，
還可能忽視改信過程中的個人靈性經驗，以及傳統宗教在其間的推動力量。見註 53，頁 99-100。
我同意楊的說法，但也認為不可小覷對進步的想像帶來的影響力。我將在第三章討論台灣原住民 族文學中，透過基督宗教建立現代而進步的美好未來想像。
96 註 44，《定根本土的台灣基督教》，頁 210-211。
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少談及動機。若是改信牽涉物質的、世俗的考量，對傳教士而言，彷彿友善與熱 忱都是可疑的。
我認為，以成敗討論基督宗教在台灣的傳播是有問題的。首先，「傳教失敗」
的觀點，忽略了傳教士在宗教之外，對台灣原住民產生的任何形式的影響──可 能是語言、文字、祭儀方式，或是生活規範。第二，「傳教成功」的觀點，過於 強調宗教的「感召」，忽略政治權力、物質生活等改信原因，也預設原住民只是 被動接受外來知識、等著「被改變」的一群人，缺乏主體思考的可能。
「傳教」是有目的性的：希望異教徒改信。因此成功與否，取決於異教徒能 否達到傳教士心目中標準的「基督教徒」形象。我認為這是一種以西方的、基督 宗教社會環境作為評判的偏見。台灣原住民的生活並不像西方世界，在日常生活 中處處帶有基督宗教的痕跡（例如星期、相關節日、道德觀），誤讀、曲解、「入 境隨俗」都是很正常的過程。這些過程也表現了原住民試圖在生活中接納全新思 考、價值，並為己所用的努力與活力。
成功與失敗的討論，忽略生活於「異文化」的「異教徒」，在接觸基督宗教 時受到吸引、嘗試接受、遭遇矛盾、找尋平衡的過程。同時也隱含了對「基督教 徒」單一而絕對的想像。這種觀點將異教徒、台灣原住民固定在「被發現」、「被 改造」的位置，忽略原住民對於台灣政治情境、族群間勢力往來的敏銳，和主動 抉擇的動態過程。
「改信」是接受也是放棄：接受部分新的世界概念、人生價值，放棄部分舊 有的宗教信仰、風俗習慣。但接受與放棄並非絕對值，而是模糊、善變的空間。
改信帶來的效果與意義也是多重的。就如同原住民為了追求心靈的自由與解放而 改信基督宗教，基督宗教卻可能反過來壓抑、摧毀原住民原有的價值觀與文化認 同，又一次傷害他們的尊嚴與生命意義97。
宗教有解釋世界、支持社會秩序、應付人生問題的能力98。台灣原住民從十 七世紀以來，面臨政治勢力更迭、外來族群壓迫、自然環境變化、傳統宗教文化 式微、貨幣經濟與私有財產制度等現代化的生活模式，種種巨變讓原有的宗教模 式無法擔負「現代」的樣貌。不論原住民信徒如何理解基督宗教的意義與精神，
接受基督宗教的過程必然包含了他們希望藉由新的宗教，讓生活與情感逐步安穩 的期待。
基督宗教帶來的資訊（例如敬拜、祈禱、受洗、讀經等行為，或是天堂、拯 救、原罪等概念），也許在第一時間不是以「宗教」的意義，進入原住民的意識
97 鄭仰恩，〈恬恬的見證者──井上伊之助先生〉，收錄於註 57，《台灣山地傳道記》，頁 17-18。
98 基辛（R. Keesing）著，張恭啟、于嘉雲合譯，《文化人類學》（台北：巨流，2004 年 10 月），
頁 383-384。
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之中。但透過反覆操演，這些資訊將成為生活的一部分，進而改變習俗、成為新 傳統，接著在外國人下一次的冒險與傳教中，遭「指認」為基督宗教的殘存，或 是使傳教者得以評判傳教成果。十九世紀歐洲人在原住民部落觀察到的基督宗教 行為，也可能正是因為能夠給予原住民安全感和生命意義，於是成為世代遵循的 習俗，而這便是一種得到治癒的經驗。
我在這一章梳理從十七世紀以來，台灣原住民與基督宗教相遇的過程。「台 灣原住民」包含的不只是今日得到台灣政府認證的十六族，還包括在十七世紀便 已生活在台灣島上的平埔族。不論是北部的馬賽人、南部的新港人，還有其他更 多族群的原住民，他們生活在台灣島上的經歷，不應該因為政治、學術上的不認 可而遭到遺忘。留存在探險家、傳教士、西方殖民者手稿文獻中的記錄，幫助當 代人重新想像、拼湊「台灣」本地的歷史。同時，如林昌華牧師推測，今日平埔 族的阿立祖崇拜，可能是泛靈信仰、基督宗教、漢人宗教等觀念交雜而成的形式。
在競爭與侵略之外，透過這些文獻資料，今人得以更具彈性的思考台灣多元族群 間的互動關係及其影響。
此外，透過梳理台灣原住民與基督宗教相遇的歷史脈絡，我發覺自十七世紀 以來，基督宗教的「治癒」效果，從不斷絕。這裡的「治癒」有兩層意涵，其一 是西方的、傳道者的願望與訴求，其二則是原住民對新宗教的認知與期待。西方 傳教士希望藉由基督宗教幫助「落後」的、生活困苦的原住民，醫療資源與體制 外的教育機會，既治癒原住民受傷的身體，也治癒他們在國家醫療照護、教育體 制中遭拒、受挫的心靈。
而原住民則希望藉由基督宗教獲取物質生活的、政治權益的扶助，更進一步 修復已然破敗的部落社會秩序。觀看八○年代原住民運動，基督宗教協助原住民 改革主流社會、實踐政治理想，並在運動中建立跨族群的、跨國界的連結關係，
重新組織潰散的部落社會。不同於漢人收編的、同化的眼光，外籍傳教士選擇看 見並真實描繪族群間的差異，甚至入境隨俗、學習在地文化的態度，給予長期受 到貶抑、忽視的原住民族文化，擁有表露獨特性的機會。
族語傳教雖是為了增進傳教效果，但它幫助語言傳承，也同時傳承了刻在語 言中的文化記憶。離家在外工作的原住民，難得有機會在教會、教堂遇見族人、
用母語交談，這樣的人際連結已經讓教會與教堂有了「禮拜」之外的意義。講母 語的禮拜過程更強化這個空間給予的歸屬感：既是宗教上的天家，也是與原鄉的 連結。99
99 有關都市部落使用母語的情況，可見原教界編輯部，〈都市阿美族天主教會的族語彌撒〉，《原 教界》第 51 期（2013 年 6 月），頁 52-55。
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與外來族群接觸、飽受身心挫敗的原住民，在基督宗教物質、政治、社會、
精神等多方面的治癒下，有了重新建立個人價值的機會，也因而更加強原住民對 基督宗教的信任與依賴。這樣漫長的經歷，也正是今人對原住民與基督宗教的討 論顯得如此相互矛盾而又踟躕不前。同樣也因為這段漫長的過程，使得戰後原住 民族文學中，不斷的出現與基督宗教相關的元素，或是建立在基督宗教之上的未 來想像。不論作家本身是否信仰基督宗教，基督宗教都是一個可以運用，或者無 法不運用的熟悉素材。
艾美英在其研究中主張，基督長老教會雖因其鮮明的政治神學主張，而與執
艾美英在其研究中主張，基督長老教會雖因其鮮明的政治神學主張，而與執