兩種百步蛇──台灣原住民族文學中基督宗教的治癒與網羅 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學台灣文學研究所碩士學位論文. 指導老師：孫大川教授. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學兩種百步蛇. sit. y. Nat. io. n. al. er. ──台灣原住民族文學中基督宗教的治癒與網羅. Ch. engchi. i n U. 研究生：洪瑋其. 中華民國一零七年一月. v.

(2) 這篇論文的完成，首先感謝指導教授孫大川老師。從碩一開始，孫老師課堂上那些關於哲學與人類學的思考就令我著迷不已，我未曾想過自己能以這樣的題目完成研究所的學業，是孫老師為我提點了許多思想上的新視角。而我同時敬佩於老師總是寬厚而幽默的言詞舉止，包裹著學者的從容與長者的溫柔。不論是知識或人格的教導，我都由衷感謝。同時感謝兩位口試委員浦忠成、吳懷晨教授撥冗參加口試，並對論文提出許多寶貴的意見。此外，我也感謝政大台文所師長們給予的教導與鼓勵。感謝陳芳明老師的關心與照顧，以及范銘如所長、紀大偉老師、吳佩珍老師、崔末順老師教導嚴謹的. 治政的記憶。同時感謝山海文化雜誌的妙姐，提供許多原住民文學的寶貴資料與討論大立機會。. 治學方式與論文寫作訓練。那些深夜裡突然通徹思緒的瞬間，是我將珍藏一輩子. ‧ 國. 學. 還要感謝身邊用各種形式照顧、協助著我的朋友：同窗陳雨柔、林新惠一路以來的知識提點與論文批閱，使我混沌的腦袋每每獲得靈光；林雅雯自大學以來. ‧. 在生活各個層面對我的照料，安穩我的木柵八年；周周、張張在論文衝刺階段的相互督促與鼓勵，使我終於趕上差點放棄的期限；山社隊友們在山上和山下的關. Nat. sit. y. 照，帶我體驗那些難以置信的生命樣貌與風景；劇場同事們不論年紀的活力與熱. io. er. 情，提醒著我更勇敢的愛和感受。. 感謝家人對我所有決定的包容，感謝林鹿自相識以來始終承接著我的各種情. n. al. Ch. i n U. v. 緒與眼淚。碩士班的學業起源於讀了舞鶴的《餘生》，這四年半歷經三一八的街. engchi. 頭課程，也經歷別離與死亡，我仍不清楚何謂「自由」、何謂「愛」，但我依然感謝能夠來到這裡，並由此再走向他方。.

(3) 本論文藉由梳理台灣原住民與基督宗教相遇的歷史，以及閱讀原住民族文學作品，思考台灣原住民普遍信仰基督宗教的原因。本研究主張，基督宗教在宣稱治癒台灣原住民受苦經驗的同時，也強化了使原住民受苦的社會制度與現狀。若不正視基督宗教造成的陷阱，將使原住民陷入更深的受苦狀態而無力反駁。本文以「治癒」強調基督宗教對台灣原住民有治療情感、社群、文化受創的意義。對基督宗教的信任與依賴，逐漸使原住民內化基督宗教思維的人觀、宇宙觀，與原住民原有的文化思維相互交融、彼此改造。但基督宗教教義中隱含的單一價值判斷、崇尚進步與乾淨的倫理觀念，是另一種立基於現代進步想像的壓迫. 治政值標準。本文以「網羅」強調基督宗教為台灣原住民帶來文化、政治、人格上的大立危害。若要真正解決原住民的受苦經驗，必須持續書寫、閱讀弱勢族群的負面情制度。這種排外的價值體系將強化使人受苦的秩序，無助於撼動現行的制度與價. ‧ 國. 破，才能為坐困愁城中的受苦之人，開啟改變的機會。. 學. 緒，藉此想像一個不再為現代價值綁架的秩序。唯有不斷的想像、嘗試界線的突. ‧ sit. y. Nat. io. n. al. er. 關鍵字：台灣原住民族文學、原住民、基督宗教、改宗、受苦經驗. Ch. engchi. i n U. v.

(4) ............................................................................................................... 1 .................................................................................... 1 ................................................................................................ 7 ...................................................................................... 11 .............................................................................................. 20 ................................................................. 23 .......................................... 23 1858. 1945. ................................................... 29 .............................................................. 36. 立. 治 .................................................. 43 政 ................................................................. 47 大 ...................................... 47. ‧ 國. 學. ...................................... 53 ...................................... 59. ‧. ...................................... 65 ..................................................... 67. Nat. .......................................... 72 .......................................... 82. n. al. er. io. sit. y. ................................ 67. Ch. i n U. v. .......................................................... 90. e n g................................................................. 92 chi .......................................... 92 ............................................ 100 ............................................................ 106 ........................................................ 113. ........................................................................................................... 115.

(5) 本研究認為，基督宗教能夠安撫原住民在現代文明與傳統文化之間的矛盾衝突，使受苦得到治癒。但基督宗教教義中隱含的單一價值判斷、崇尚進步與乾淨的倫理觀念，是另一種立基於現代進步想像的壓迫制度，強化使人受苦的秩序，無助於撼動現行的制度與價值標準。本研究試圖藉由閱讀台灣原住民族文學中與基督宗教相關的作品，思考基督宗教對原住民受苦經驗的治癒，以及可能隨之而來的網羅。. 本文的觸發來自 2015 年上映的紀錄片《蘆葦之歌》1。導演吳秀菁記錄在日. 政治大本政府追討道歉與賠償，也是逐步面對、安放負面經驗與情緒的過程。片中有位立治時期遭日軍拐騙為性奴隸的阿嬤們後半生的漫漫療傷路。「療傷」不只是向日. ‧ 國. 學. 太魯閣族的阿嬤，晚年接受基督教福音，並在受洗後辭世。作為一個非基督宗教信仰者，我好奇為何一生未曾離開部落的阿嬤，不能從傳統信仰與部落的人際連結裡得到治癒，而必須依賴飄洋過海、帶著洋人面孔的神療癒憂傷？. ‧. 我提問：為何是基督宗教？基督宗教如何為人的受苦經驗，提供治療的可能？代原住民受苦的源頭嗎？. sit. y. Nat. 基督宗教為台灣原住民的生活帶來了什麼影響與改變？基督宗教能夠改變使當. al. er. io. 我以「基督宗教」而非「基督信仰」為題，即是為了透過「宗教」與「信仰」. n. v i n C h 「宗教」不只強調個人的情感與體驗（宗教仰」著重於個人內心的敬畏、信服， engchi U 關切重點的差異，強調「改宗」與個人情感、文化背景、社會壓迫的關聯。「信. 觀念和宗教經驗）之外，還包含了崇拜行為、崇拜活動、宗教組織、宗教制度（宗教行為和宗教體制）等外在因素2。本文希望關注個人與社會在面對新宗教傳入時的動態辯證過程，既要思考改信基督宗教對原住民內心世界帶來的改變，也將討論基督宗教的教義和制度，與原住民的社會文化之間的衝突及協商。「改宗」所帶來的矛盾、重生、積極、失落等個人情感，都不只是個體內在的情緒反應，也與社會、文化、制度的衝突有關。「受苦」與「基督宗教」並非必然的因果關係，而是選擇之一。但在眾多選擇之中，改信基督宗教卻是原住民在面對社會與文化劇變時的普遍選擇。九○年. 1 2. 康淑華監製，吳秀菁導演，《蘆葦之歌》2015 年 8 月 14 日上映，絕色國際發行。有關宗教的四大要素討論，參見呂大吉主編，《宗教學通論》（台北：恩楷，2003 年），頁 99-102。 1.

(6) 代台灣省民政廳的調查顯示，台灣原住民信仰基督宗教的比例高達 77%3。這之中或有被迫的因素，或有神祕經驗與社會現實的影響，也可能包含了因個人情感的治癒，而主動改信基督宗教的可能。本文以「治癒」為題，用以強調我的第一個主張：改信基督宗教對台灣原住民來說，帶有治癒情感、社群、文化受創的意義。我認為，為求生存的選擇，不該遭到知識分子以「背叛傳統文化」的說法，掩蓋改信對個人的治癒意義。但我認為，基督宗教本身單一而排外的教義，同樣成為原住民身心受苦、飽受煎熬的原因。本文以「網羅」為題，即是強調我的第二個主張。我認為，基督宗教對部落及受苦群眾不盡然全是正面意義，而可能帶有危險。「網羅」在欽定版《聖經》中寫作 scare，中文作動詞使用有誘惑犯錯、走入陷阱、遭逢危機的意思，也有名詞的陷阱、捕獸網、危機之意。《聖經》中，神提醒信徒不可落入. 政治大有可能成為充滿美好想像的陷阱。立首先，基督宗教各教派之間的紛爭，使得部落因之而分裂。而不同教派對信異教徒設下的陷阱、脫離神所鋪設的道路。我認為，基督宗教對原住民來說，很. ‧ 國. 學. 仰「本地化」的不同觀點，也使得族人在不同的教義規範下，與部落原有的文化、社群分離。此外，基督宗教作為現代理性主義的一分子，它崇尚的進步概念強化主為主流制度收編，成為壓迫他人的一員。. Nat. y. ‧. 了使原住民在當代社會受苦的主流價值觀，不但使受苦者無力反擊，甚至不由自. sit. 基督宗教對台灣原住民可能同時是情感受創的治癒解藥，和再度受困的網羅. al. er. io. 陷阱──這個既治癒又使人再度受困的狀態，即是我以「兩種百步蛇」為題所欲強調的概念。相較於基督宗教中代表罪惡、墮落的蛇，台灣原住民族的神話傳說. n. v i n 中，人與蛇的界線是模糊不清且關係密切的。蛇在台灣原住民各族的神話傳說中 Ch U i e h n c g 現身頻繁，有正面也有負面的形象。人與蛇之間是彼此變形、共存的關係。這種人類與萬物、神靈息息相關並相互變形的往來關係，與基督宗教中神與萬物截然. 二分的世界觀不同。人類學家張光直以「連續性」和「斷裂性」來形容兩者的差異。張光直認為西方文明發展的關鍵是技術和貿易經濟，人利用新的技術創造一個與自然和動物完全分開、斷裂的城市。與西方相對，非西方的文明世界展現了共有的連續性特質：「 4. 3. 」. 在非西方的文明世界裡，萬物並不是由一個至高無上的神所創造，而是宇宙中. 有關基督宗教在台灣的發展與傳播，參見瞿海源、姚麗香，〈台灣地區宗教變遷之探討〉，收錄於瞿海源、章英華主編，《台灣社會與文化變遷》下（台北：中研院民族所，1986 年），頁 655-685。 4 引自張光直著，郭淨、陳星譯，《美術、神話與祭祀》（台北：稻鄉，1993 年），頁 155。有關斷裂與連續的觀點亦可見〈中國古代史在世界史上的重要性〉，收錄於張光直，《考古學專題六講》增訂本（北京：三聯書店，2010 年），頁 1-24。 2.

(7) 的所有分子相互作用、產生連鎖。對於「蛇」的觀點差異，不只是因為宗教信仰的不同，更連結到一神論與泛靈論兩種文化發展模式的差異：與自然斷裂的，或是與萬物共感、相互連結的。接受了基督宗教的台灣原住民，他們所面對的「蛇」既是墮落的誘惑，又是生命的起源。改宗也代表他們必須試著協調一神論與泛靈論背後的文化衝突。本文以「兩種百步蛇」為題，試圖借「蛇」的形象衝突，比較一神論與泛靈論、西方與非西方之間思維模式的差異，用以連結針對宇宙觀與生命觀的討論，分析台灣原住民如何面對不同文化的塑造，體會並察覺不同文化思維中的「治癒」和「網羅」。同時，我也要由「網羅」出發，進一步思索關於原住民、人的價值和未來。我認為，不斷關注基督宗教與原住民文化的對話是重要的。基督宗教對台灣原住民來說，存在相互矛盾的意義，而原住民對基督宗教的重新解讀不只是為了. 政治大. 平息介於兩種文化、現代與傳統之間的衝突，更是重新思考人的價值，渴望「不再受苦」的途徑。. 立. 在排灣族與魯凱族的神話傳說中，百步蛇是人類、頭目、貴族的祖先，也有. ‧ 國. 學. 多則人蛇相戀、通婚的故事，人必須尊敬的對待百步蛇。百步蛇的紋飾廣泛出現在家屋、木刻、服飾、日用器物，顯現百步蛇在排灣族及魯凱族社會的重要意義。. ‧. 除了排灣族、魯凱族，鄒族、卑南族、布農族也有將蛇視為人類祖先的傳說。阿美族神話中，大洪水後倖存的兄妹兩人試圖交配卻生下蛇與青蛙，蛇與青蛙是不. y. Nat. sit. 完全的人類形象。布農族有人蛇大戰的傳說，起因是人類為模仿百步蛇背上的花（朋友）的百步蛇5。. al. er. io. 紋，卻不慎將借來的小蛇餓死。最後人類與蛇訂下契約，不可捕、殺名為 kaviaz. n. v i n 相較於原住民族的神話，基督宗教中的蛇代表罪惡。蛇誘惑人挑戰與全知的 Ch U i e h n c g 神的界線。蛇被神指為罪惡，代表踰越造物者與受造者之間的界線是有罪的。但是在台灣原住民族神話傳說中的蛇與人界線模糊，蛇可能造成神話世界的洪水，也可能是影響人類歷史的重要存在。在這樣的世界觀裡，沒有一個至高無上的權威者掌控秩序，人與萬物自成一個和諧共處的世界。泛靈論社會的文明開展並非如西方世界表現在人與自然的關係斷裂，而是體現在人與人之間的關係改變（產生階級）。台灣原住民與基督宗教之間的關聯，在社會學、民族學、人類學有諸多討論，然而台灣原住民族文學研究卻少有觸及基督宗教的相關議題。我認為，原因可能與基督宗教內部教派林立、部落因信仰不同教派而非分裂的背景有關。除了理解. 5. 參見陳思齊，〈搜“蛇”記—台灣原住民蛇類口傳故事研究〉，（國立嘉義大學中國文學系碩士論文，2008 年），頁 161-162。 3.

(8) 各教派的不同教義有難度，談論原住民族文學中的基督宗教影響，有落入教派之爭的危機。此外，原住民知識分子、作家對基督宗教多有批判，認為西方宗教的傳入，對原住民文化帶來的影響更甚國家、政治。在多數由知識分子創作的文學作品中，試圖討論基督宗教的研究，似乎很難有突破的觀點。政治與宗教是常人的話題禁忌，因為它們最有可能挑戰一個人既有的道德母體6。然而，我不認為文學研究者應該迴避這些問題。我認為，在台灣原住民族文學中討論基督宗教的意義有四：（一）重視個體的經驗，不以族群命運、文化使命等「高貴」的情操，否定個人從基督宗教得到的治癒。（二）文學創作體現個人內在的思維模式，既能顯露現代與傳統、個體理想與社會價值之間的衝突矛盾，也能突顯基督宗教對於個人思想的改造。改造. 政治大中個人情感的揭露，更能檢視基督宗教教義中強調進步的價值觀，如何使原住民立掉入更大的生存危機。避而不談基督宗教對原住民的扶助與影響，是對可能的危. 不是單向、被動的結果，而是相互調適、統合的在地實踐過程。（三）透過文學. ‧ 國. 學. 機以及弱勢者持續受苦的現狀視而不見。（四）原住民文學的內容多元而寬廣，研究者不只要談原住民文學中的壓迫、受害，或是懷舊、返鄉，還有更多與現代. ‧. 的、西方接觸的歷程需要解讀。. 為了看見台灣原住民對基督宗教更為多樣的情緒與觀點，我認為不將文本侷. y. Nat. sit. 限在一般文類的討論是重要的。除了詩、散文、小說之外，我也選用傳記類的文. al. 中的觀點更多樣而貼近生活現實。. er. io. 學作品，並加入民族學、人類學、社會學等跨學科的研究成果，希望能夠使研究. n. v i n 本文以台灣原住民族漢語文學為主要討論對象，也將非原住民書寫的相關作 Ch U i e h n c g 品加入對照。我以涉及「原住民與基督宗教接觸」的題材作為篩選的第一條件，之後再依照作者的身分分類。我選擇納入非原住民作者的作品，原因有三：（一）. 我希望以原住民自覺的書寫作為重點，觀察原住民對於改宗的感受，再以非原住民的外圍觀察與記錄作為輔助，討論改宗的原因。（二）以原住民傳教員、信徒的角度，與外國、異族傳教員對比，可以觀察兩方對於教義詮釋的異同。（三）若將非原住民作者完全略去不討論，將錯過不少由外族人記錄的原住民生命歷 6. 美國社會心理學家強納森‧海德特（Jonathan Haidt）以道德心理學的觀點指出「直覺先來，策略推理後到」：人類對是非正義的判斷源於直覺，理性只是自我說服的跟隨者。海德特進一步說明，直覺的建立依賴族群文化、家庭背景、社會環境、教育與生活經歷形成的道德母體。不同的道德母體，面對關懷／傷害、公平／欺騙、忠誠／背叛、權威／顛覆、聖潔／墮落等五種道德原型時，會有不同的著重比例。人類時常對不同政黨、宗教的主張感到厭惡、受冒犯，即是因為對這五種道德原型的著重程度不同所致。道德母體影響直覺，直覺帶來情緒，同時策動理性將情緒解釋成「正義」。參見強納森‧海德特（Jonathan Haidt），《好人總是自以為是：政治與宗教如何將我們四分五裂》（台北：大塊文化，2015 年）。 4.

(9) 程。「原住民族文學」的定義在學界有過一番爭論，以血緣身分說、題材說、母語說三種論點為主。現今學界多半以「血緣身分說」為原住民文學的判定標準。我選擇以血緣身分為篩選條件，是為了專注討論原住民改宗的心理感受，以及基督宗教對原住民思維模式的改變。在文本選擇上，我參考浦忠成、魏貽君有關台灣原住民族漢語文學作品的整理7，並補充 2009 年之後出版的作品，再刪去與基督宗教較無關聯的作品。本文主要選擇以下幾則作品分析：《久久酒一次》（孫大川，1991）、〈巫師的末日〉（拓拔斯‧塔瑪匹瑪，1992）8、〈輓歌〉（林俊明，2000）9、《遲我十年： Lifok 生活日記》（黃貴潮，2000）、《老鷹，再見》（伊苞，2004）、《走風的人》（亞榮隆‧撒可努，2005）、《混濁》（拉黑子‧達立夫，2006）、《伊那 Ina 我的. 政治大陸森寶》（孫大川，2007）、《她及她的詩生活》（明夏，2007）、《東谷沙飛傳奇》立（乜寇．索克魯曼，2008）、〈屋漏痕〉（伊替達歐索，2008）、《老海人》（夏太陽》（黃貴潮，2006）、《Baliwakes : 跨時代傳唱的部落音符；卑南族音樂靈魂 10. ‧ 國. 學. 曼‧藍波安，2009）、《追浪的老人：達悟老者夏本‧樹榕 Syapen Sorong 的生命史》（謝永泉，2010）、《飛魚之故鄉：蘭嶼董森永 Syapen Lamolan 牧師宣教故事》. ‧. （董森永，2011）、《路‧Lalan》（阿道‧巴辣夫，2013）、《懷鄉》（里慕伊‧阿紀，2014）、《大海浮夢》（夏曼‧藍波安，2014）、《因為有雨，所以彩虹》（林慶. y. Nat. sit. 台口述，2015）、《安洛米恩之死》（夏曼‧藍波安，2015）。. al. er. io. 這些作品綜合有新詩、散文、小說、劇本、日記、傳記等形式，包含阿美族、卑南族、布農族、泰雅族、排灣族、賽夏族、達悟族11等族群之作者。這些作品. n. v i n 雖然都於九○年代之後出版，但其中主人翁的生命經歷從戰前跨越至戰後，展現 Ch U i e h n c g 台灣原住民歷經多次政權轉移、環境變動的命運。. 魏貽君曾對「原住民族文學」的範疇提出反省。他認為部分原住民知識分子將原住民文學的開端定義為八○年代原運帶起的書寫熱潮，這種以文化自覺和政治抵抗為文學定義的觀點，窄化原住民族文學的內容和意圖。八○年代之前，不 7. 浦忠成，《台灣原住民族文學史綱》上、下（台北：里仁，2009 年）；魏貽君，〈戰後台灣的原住民族文學形成研究〉（台南：國立成功大學台灣文學研究所博士論文，2007 年）。 8 收錄於拓拔斯‧塔瑪匹瑪，《情人與妓女》（台中：晨星，1992 年），頁 45-60。 9 〈輓歌〉為 2000 年第一屆中華汽車原住民文學獎小說組第二名作品。收錄於孫大川主編，《台灣原住民族漢語文學小說選集──小說卷（下）》（台北：印刻，2003 年），頁 167-180。 10 〈屋漏痕〉為 2007 年原住民族山海文學獎小說組首獎作品，後刊登於《印刻文學生活誌》53 期（2008 年 1 月）。收錄於伊替達歐索（itih a taoS），《巴卡山傳說與故事》（台北：麥田，2008 年），頁 198-220。 11 目前台灣官方以「雅美族」命名蘭嶼島上的原住民，近年來有蘭嶼青年發起正名為 Tao（達悟，語意為「人」）的運動，但並未獲得官方認可。在本文討論的蘭嶼居民創作作品之中，相對於官方用語，「達悟」是更為廣泛的自稱、標明族群認同的詞彙，因此本文以「達悟族」稱呼之。 5.

(10) 論是日治時期原住民菁英在報章雜誌上的文章，或是高一生、陸森寶、陳實、林班工人的歌曲創作，以及陳英雄六○年代發表的小說，都是豐碩的創作成果 12。魏的說法提醒研究者應當將台灣原住民族文學的時間、文體、內容範圍加深加廣，才能觀察其中的繼承、轉變與突破。在魏貽君的提醒下，本文也將日記、自傳納入討論。我認為傳記與日記展現了一個人如何理解、接納基督宗教的歷程。同時，書寫日記、傳記也是創作的過程，其中的情感和隱喻，與新詩、散文、小說等類型的作品同樣具有討論的意義。雖然在不少福音書籍中也有原住民信徒的見證文字，然而我認為這些見證大多對於原住民文化處境、社會模式缺乏描述，也較少展現改宗過程中的思維轉變，因此本文並不將此類作品放入討論。在分析文本的同時，我要求自己不以作者的特定信仰背景，先入為主的判定該作品為討論基督宗教與原住民文化的文本，或. 政治大物質生活、精神思維的痕跡。然而不可諱言，作者的宗教信仰與文本分析之間存立在許多灰色地帶。不只在日記、自傳等形式的作品中，難以全然拒絕「作者」個. 是因此過度解讀文本中的思維與價值觀。我希望檢視文本中基督宗教滲入原住民. ‧ 國. 學. 人的身影出現。當我試圖藉由文學作品談論個人的受苦經驗時，也很難不碰觸作者的成長背景。在後文的討論中，作者個人與基督宗教的關聯，我將視情況在文. ‧. 中或註釋裡稍作說明、補充。但我仍以文本透露的訊息為主要分析依據。在原住民作者的作品之外，本文也以非原住民的作品作為補充討論與對照比. y. Nat. sit. 較。這部分的著作多元，有人類學、社會學者的田野調查成果，如《頭目哈古》. al. er. io. （趙剛，2005）、《阿美族都市教會：近五十年新北市都市原住民基督教信仰生活史》（楊士範，2011）。也有非原住民傳教士的傳記與自述，例如《這是我的同胞》. n. v i n （孫理蓮，1972）、《台灣山地傳道記：上帝在編織》（井上伊之助，2016）、《福 Ch U i e h n g c 、《馬偕日記》（偕叡理，2012）等爾摩沙紀事：馬偕台灣回憶錄》（馬偕，2007）等。藉由這些作品的相互對照，我認為可以對於原住民改宗的過程與社會背景有更深入的了解。. 本文選用的作品雖繁雜多樣，但我認為這是要討論原住民與基督宗教相遇時，無法避免的工作。在論文各章節的討論上，我以「議題」篩選、比較相關的文本比較分析，關注縱向的歷史因素、文化變化，以及橫向的社會脈絡。我嘗試以情感為出發，同時試圖與部落之外的台灣整體社會發展相互對話，將個人選擇、情緒經驗與無法抵擋的社會變遷聯繫。. 12. 魏貽君，《戰後台灣原住民族文學形成的探察》（台北：印刻，2013 年），頁 29-30。 6.

(11) 從民族經驗與個人情感出發，在台灣原住民族文學中，可以看見兩種對基督宗教截然不同的敘述路徑。. 在〈四十九個人. 四十九個人的歌. 四十九個人. 的舞〉（1997）13中，藉由一則美洲原住民受到天主教迫害的故事，反思台灣原住民族文化在基督宗教威脅下的徹底破壞。這類原住民知識分子對於基督宗教的批判與反省，在台灣原住民族文學中並非少數。然而，若是觀看台灣原住民書寫、口述的生命故事，基督宗教並非十惡不赦，反而給予他們物質、心靈上的滿足。在神學、人類學、社會學的研究上，前人學者已有許多研究，試圖理解知識分子與庶民感受的落差。在前人不同學科的研究基礎上，我認為文學作品中展現了更豐富的情感與思. 治政督宗教破壞傳統文化的批判，還包括原住民知識分子、創作者對基督宗教的治癒大立表達肯定，同時期待針對人為的衝突、西方宗教在地化等方面進行改革。文學作. 維活動。在文學作品中，除了有庶民對基督宗教治癒能力的依賴、知識分子對基. ‧ 國. 學. 品中容納了更多原住民介於基督宗教與傳統文化、社群之間的複雜情感因素。我認為，原住民選擇接受基督信仰、改變原有的生活習慣，實是處在現代與. ‧. 傳統的矛盾之間，試圖使兩方和解的方式。從部落社會進入現代國家體制、科技文明、資本主義市場，基督宗教作為其中的緩衝，以一神信仰，讓部落社會邁向. Nat. sit. y. 新的生活秩序。這種企圖不僅可以在五○年代、第一批改信基督宗教的原住民生. io. er. 命史中看見，也展現在戰後出生、面臨台灣與部落社會劇變的原住民身上。五○年代台灣由農業社會轉為出口導向的工業經濟，人口流向都市和工業區。. n. al. Ch. i n U. v. 同時政府推行「山地三大運動」：山地人民生活改進、定耕農業、育苗造林，使. engchi. 得原住民社會漸趨平地化、現代化。傳統農作、狩獵、捕魚無法供給生活所需，加上市場經濟的介入，致使原住民青壯年流向都市。缺乏經濟資本和文化資本，移居城市的原住民青年多數從事勞力密集、技術性低、危險性高、流動性大的低階勞動工作。九○年代開放外勞，原住民的工作機會和薪資又一次受到威脅 14。從五○年代至今，國家政策和縣市政府雖制定相關法規保障原住民的工作權益，仍未解決原住民族面對的生存困境15。同時，都市原住民面對的不只是缺乏 13. vuvu》（台中：晨星，1997 年），頁 27-50。傅仰止，〈都市山胞研究的回顧與前瞻〉，《思與言》23 卷 2 期（1985 年 7 月），頁 177-193；楊士範，《礦坑、海洋與鷹架：近五十年的台北縣都市原住民底層勞工勞動史》（台北：唐山，2005 年），頁 3-21。 15 根據 2006 年行政院原住民族委員會的統計資料顯示，有六成的都市原住民遭遇生活困擾，其中有半數是因為缺乏適當工作機會以及升遷管道。且多數原住民的工作收入並未隨著工作年數一起正成長，又因工作多為水平流動，造成原住民家庭世代之間越來越窮。見原住民族委員會，《都市原住民生活狀況調查暨都市原住民生活發展計畫（第３期）執行情形評估報告 95 年》（台北： 7 14.

(12) 保障的危險工作，在精神層面上，離鄉背井、缺乏人際網絡支持的都市原住民，也在第一線承受漢人的不友善。湯英伸事件即突顯了族群和階級之間的衝突。許多社會學研究指出，這些外在的受挫使得原住民尋求酒精的安慰。善飲、酒醉，成了漢人對原住民的刻板印象。酒之於原住民，不再是過去社會中的互惠交換意義，或是與神靈溝通的神聖意義，而是帶有政治目的和經濟剝削的商品16，卻矛盾的為他們短暫麻痺生活痛苦。關曉榮的《八尺門：再現 2%的希望與奮鬥》（2013）曾記錄村中男女飲酒痛哭、醉後與家人爭執、酒醒卻又懊悔而沉默的情景。一九八四年十月十七日的手」17此處顯露的情. 札寫道，一婦人在聚會時說：「. 緒不只是工作與養家（都市的家和部落的原生家庭）的辛苦，更有難以言說的孤寂感。似乎唯有酒精得以紓解難以說明，同時也難以解決的生命難題。. 政治大觀點。佛洛姆指出，現代「個人」概念生成，強化人對自由的追尋，不斷嘗試凸立顯個人特色、實踐生命理想。然而，「個人」的概念使人脫離初始連結，因而感有關受苦經驗的討論，我援引心理學家埃里希‧佛洛姆（Erich Fromm）的. ‧ 國. 學. 到孤單與不安。同時，當人投入現代工業社會的秩序裡，將發覺自己對於實踐生命理想的渴望無能為力。最終，為了尋求歸屬感與使命感，人可能反而會放棄自此解釋德國人在二戰時期支持納粹政權的心理18。. Nat. y. ‧. 由，轉而贊成專制統治，或是將掌控命運的權力交給宗教、未知的神。佛洛姆以. sit. 佛洛姆以「逃避自由」解釋人類初擁有個人概念、投入工業社會之後面臨的. al. er. io. 失落與孤寂。而這樣的背景與五○年代投入工業社會、市場經濟的台灣原住民所面臨的困境相近。我借用佛洛姆的論點，指出原住民在進入現代社會之後，從原. n. v i n 有的社會群體中脫離，看似擁有了實踐個人理想的自由，然而缺乏資本的原住民 Ch U i e h n c g 在各種競爭中失敗，挫敗的情感、獲得歸屬感與使命感的渴望、無法恢復的初始連結、遭到顛覆改造的部落社會秩序，都可能是他們轉而信仰基督宗教的原因。「治癒」同時是生理上的，也是心理上的。對曾因各種原因離開部落的原住民青年來說，基督宗教提供精神治癒、人際聯繫、重建生活秩序，都是改宗的關鍵。我認為，基督宗教提供了未來的美好藍圖，讓原住民得以重建生活秩序，自酒精成癮、孤寂感、創傷症候群之中得到新生。同時，我認為基督宗教也提供了機會，使現代文明的科技、貨幣、知識，與傳統文化的人際關係、倫理秩序有了和諧共存的可能。原民會，2007 年），頁 92。 16 楊士範，《飄流的部落：近五十年的新店溪畔原住民都市家園社會史》（台北：唐山，2008 年）。 17 關曉榮，《八尺門：再現 2%的希望與奮鬥》（台北：南方家園，2013 年），頁 355。 18 埃里希‧佛洛姆（Erich Fromm）著，劉宗為譯，《逃避自由》（台北：木馬，2015 年）。 8.

(13) 政大台文所孫大川教授曾引用《宗教與人格》，指出「」19「分化」是指新事物的發現與接納，統合則是將新與舊的生活整合，使生活重歸平衡。統合的過程應是充滿矛盾衝突的，但它最終會以不同的方式達到平衡。透過閱讀原住民文學，我認為能夠從中看出原住民統合傳統與現代的嘗試：既展現在對於現代知識的追求、基督宗教教義的實踐，同時也表現在對於傳統文化的眷戀。在此，我將援引人類學與神學的研究，比對文學作品中，原住民族部落的思維與基督宗教教義間的相互改造或融合。我認為，這些相互改造與融合，暗示原住民不只是被動接受基督宗教，同時在基督宗教在地的翻譯過程中，對基督宗教教義進行主動的改造與再詮釋。有關基督宗教的「網羅」，我受日本當代思想家柄谷行人啟發。柄谷行人指. 政治大督宗教反而成為壓抑肉體、個體的另一種相近於現代國家的制度。立柄谷行人認為明治維新時期幕府瓦解，受藩主遺棄的武士選擇的精神革命，出，日本武士原是為了抵抗現代國家制度的壓迫與限制，而改信基督宗教，但基. ‧ 國. 學. 便是轉向基督教、神，並在服從上帝的過程中獲得「主體」。武士在基督宗教中以柔弱之姿自白、告解，以必須贖罪的「有罪之人」來建構主體。這個主體必須. ‧. 壓抑過去的多神信仰，也必須壓抑肉體的經營，讓精神與意識能夠以肉體的反面成功想像出來。此時的主體失去與人、事、物的連結，每個人都變成單一的、相. y. Nat. al. er. io. 制的化身，將人變得集中化、同質化20。. sit. 同的存在。正如柄谷行人所批判的「內面」一般，基督宗教其實也是政治的、專藉由柄谷行人的提醒，我認為討論基督宗教對於原住民社會的壓抑與侷限是. n. v i n 必要的。基督宗教的教義實為現代進步主義的一員，而「進步主義」的理性、乾 Ch U i e h n c g 淨、進步等觀點，就是原住民在當代社會面臨許多挫敗的原因之一。若不能正視這層「排除異己」的制度背景，將使得原住民墜入基督宗教的陷阱，甚至強化使人受苦的社會制度而不自知。有關負面情感的討論，我援引台灣中央大學教授甯應斌和何春蕤在《民困愁城：憂鬱症、情緒管理、現代性的黑暗面》（2012）中的討論。甯應斌和何春蕤強調，一個人的憂鬱不只源自個人的情感軟弱，而與整體社會制度和氛圍有關。兩人以「現代性的黑暗面」一詞，指出現代社會強調的「反思性」，反而可能使缺乏資本支援的弱勢群體，在社會競爭中不斷遭受改造自我的失敗，迎來更強烈的負面情緒，而致憂鬱，甚至自殺21。 19 20 21. 孫大川，《山海世界》（台北：聯經，2000 年），頁 51-52。柄谷行人著，吳佩珍譯，《日本近代文學的起源》（台北：麥田，2017 年），頁 121-136。甯應斌、何春蕤，《民困愁城：憂鬱症、情緒管理、現代性的黑暗面》（台北：台灣社會研究 9.

(14) 基督宗教強調時刻自省、寬恕敵人、追求未來、「在神凡事都能」，不只未見改造自我的社會限制，同時也讓失敗者成為遭光明、正向、和平、喜樂等「進步而文明」的價值遺棄的邊緣人。我認為，以治癒挫敗、飢餓、無知之名進入部落的基督宗教，拒絕面對「負面情感」，最終創造了另一群遭「道德進步」標準排斥的受苦者。美國酷兒研究者海澀愛（Heather K. Love）啟發我思考文學作品中負面情感的意義。海澀愛將情感的討論帶入文本，思考其中的政治意涵。她重新閱讀同志文學中被視為不夠正面積極的「落後」情緒，如害羞、失落、沮喪、寂寞、受苦、心碎、矛盾、憂鬱、退步、反現代、不成熟、絕望、羞恥等等。在強調「明天會更好」的今日美國社會，這些情緒顯得很不「進步」。海澀愛強調，重新提起負面情緒不是為了懷舊，而是要提醒今人：酷兒、弱勢族群的憂鬱從來沒有因為進. 政治大她認為以負面情緒抵抗現代、進步的直線史觀有三重意義：（一）關注現代立中的落敗者；（二）揭露現代的排除性，不合乎標準的他者永遠是替死鬼、代罪入現代社會而消失。. ‧ 國. 學. 羔羊，再現現代社會的失落；（三）開啟認識負面性的空間，以及可以容納曖昧不明、矛盾、雙重性的論述空間。. ‧. 絕望、羞恥、憂鬱等等負面情緒不應該只是作為走向希望、光明的踏腳石，海澀愛認為負面情緒提醒研究者、社會運動者，任何體制產生，都會讓某一群人. y. Nat. al. 」22. er. io. sit. 落到體制之外，只因他們不合「標準」。關注落後情緒使人得以思考「我認為，海澀愛提出的正向、積極、陽光的困境，同樣也顯現在台灣原住民. n. v i n 的身上。不論透過宗教信仰或是政治運動，原住民終要迎接更好的未來。然而「好」 Ch U i e h n c g 的標準卻從來不是原住民決定的。長久以來原住民被視為落後、野蠻、粗獷、草莽，這些標籤並沒有因為「山胞」改為「原住民」、恢復族名、從九族增加為十六族就消失不見。只要這個社會未曾真正平等的接納每一個殊異的個體，那麼八 ○、九○年代原住民作家描寫的挫敗、憤怒、流離、孤寂等負面情緒就不可能消失。今日原住民談論自治區、土地權，追求政治上的平等與正義；或是期待以世雜誌社，2012 年），頁 139-140。 22 引自劉人鵬、鄭聖勳、宋玉雯編，《憂鬱的文化政治》（台北，蜃樓，2010 年），頁 365。有關海澀愛對負面情感的討論，可見海澀愛（Heather K. Love）著，〈拒絕的政治〉，收錄於劉人鵬、鄭聖勳、宋玉雯編，《憂鬱的文化政治》（台北，蜃樓，2010 年），頁 339-366；〈論情感政治：感覺倒退、感覺「背」〉、〈強迫幸福與酷兒存在〉，收錄於劉人鵬、宋玉雯、鄭聖勳、蔡孟哲編，《酷兒‧情感‧政治：海澀愛文選》（台北：蜃樓，2012 年），頁 25-49、175-195；劉人鵬，〈打造一個夠落後的烏托邦：海澀愛的汙名連線政治與罔兩問景〉，收錄於劉人鵬、宋玉雯、鄭聖勳、蔡孟哲編，《酷兒‧情感‧政治：海澀愛文選》，頁 9-22。 10.

(15) 界宗教普遍性的愛，治癒超過四百年的憂鬱，我認為這仍是仰賴現代文明的標準定義「好」的生活：快樂、積極、正向、納入國家國民的範圍。當負面情緒只是光明未來的踏腳石，我認為這個制度就不可能包容無法進入「光明未來」的邊緣人。關注落後的、受苦的情緒，不只是幫助酷兒思考一個擁抱所有樣貌的可能國度，也提醒每一個試圖要翻轉汙名、扭轉命運的弱勢族群，想像一個能夠包容過去所有失落經驗的新世界。負面情緒不是弱勢族群的情感缺陷或是人格陰暗面，而是改造必經的過程，也使弱勢族群得以持續提醒己身與主流殊異、控訴社會不正義。同時，我認為持續不斷的沮喪與衝突，刺激著原住民探索、嘗試不同於主流形象的未來藍圖。在此，我受後殖民女性主義者史碧華克（Gayatri Spivak）的啟發。東吳大學社會系張君玫教授指出，史碧華克提醒「雙面受縛」的後殖民知識分子，要不斷的拆解. 政治大持續介入「主流」、提供資源，使「土著」能夠並且願意主動做出有效的發聲，立影響主流社會的價值體系。. 「不能不想要的」價值灌輸，並且透過翻譯、慾望的重新安排、美學訓練等方式， 23. ‧ 國. 學. 我認為，必須離開現有的、以主流進步的觀點建立的價值與秩序，才能夠發展與想像一個包容原住民、弱勢群體，回歸「人」的價值的社會。我將關注台灣. ‧. 原住民族文學中落後、負面的情緒，試圖解讀它們所代表的社會侷限。同時討論文本中的主角如何反抗、嘗試創建一個新的秩序。我以佛洛姆對「自由」的解釋. y. Nat. al. er. io. 有價值秩序的慾望想像。. sit. 為基礎，分析原住民族文學中展現的愛與創造，試圖以此重新思考一個不同於現站在由負面情緒出發的角度，我認為這是文學研究的優勢。文學作品提供想. n. v i n 像不再受苦的未來的機會。社會學、民族學、人類學對現況進行分析，政治學針 Ch U i e h n c g 對現況進行改善，而文學在現實的受苦中開啟新的未來想像，持續書寫遭到忽略的負面情感以及無法實現的理想，提醒人關注尚未完善的社會現實。文學是寬闊而彈性的，每一次書寫與閱讀都是對現實的反諷，同時為理想中的烏托邦努力。文學或許不能為改革帶來直接的效果，但我認為文學讓人不斷想像一個更包容的未來。唯有不放棄想像理想未來，人才能在受苦中持續擁有動力記憶、找路、實踐。. 23. 張君玫，《後殖民的賽伯格：哈洛威和史碧華克的批判書寫》（新北：群學，2016 年）。 11.

(16) 在台灣，人類學、歷史學、社會學、神學都有針對宗教的研究。神學著重在基督宗教，其他學科則有涉及民間宗教、佛教、道教、西方宗教，以及新興宗教的討論。中研院民族所學者張珣及淡江大學外交與國際系陳杏枝教授提出在台灣研究宗教議題不可忽視的兩個關鍵：（一）將宗教放入在地的歷史、文化、政經政策等方面討論；（二）不只關注宗教行為，更要關心引發宗教行為的心理及思維24。基督宗教在台灣的發展可上溯至十七世紀，以荷蘭人接觸台灣西部的平埔族為始。一般研究者以台灣的政權變化為時間斷代，分述各時期在不同政治情勢與政策制度的影響下，基督宗教的發展過程與教會事蹟。目前關於基督宗教在台灣的發展歷史已有不少著述，又以神學出身的研究者或是神職人員為多，也多半由基督宗教相關組織出版。25社會學家如瞿海源、林本炫、郭文般、陳杏枝等人長. 政治大對台灣社會的啟蒙，雖有針對近來宣教困境的反省、思考本土化的方式，但其中立「進步」、「現代」、「拯救」的觀點以及對異己的排斥仍不時出現。社會學的研. 期投入台灣宗教的研究，亦參與基督宗教的相關討論。26神學的討論常偏向教會 27. ‧ 國. 學. 究將社會脈絡加入其中，由數據、統計分析宗教信仰、改宗的原因。這些討論幫助我在第二章回顧基督宗教在台灣的發展過程。. ‧. 24. n. al. er. io. sit. y. Nat. 張珣，〈宗教研究與台灣當前社會〉，《人文與社會科學簡訊》第 11 卷第 2 期（2010 年 3 月），頁 7-11；陳杏枝，〈宗教社會學研究回顧〉，《台灣社會學刊》22 期（1999 年 10 月），頁 173-210。 25 例如丁立偉、詹嫦慧、孫大川合著，《活力教會──天主教在台灣原住民世界的過去現在未來》（台北：光啟文化，2005 年）；酋卡爾，《台灣基督長老教會原住民宣教史》（台北：台灣基督長老教會總會原住民宣道委員會，1998 年）；鄭仰恩，《定根本土的台灣基督教》（台南：人光，2005 年）；陳南州、夏美寬，《地方教會的發展：反省與展望》（台南：人光，1995 年）；林治平，《基督教與台灣》（台北：宇宙光，1996 年）；林治平，《台灣基督教史：史料與研究回顧》（台北：宇宙光，1998 年）；鄭連明，《台灣基督長老教會百年史》（台南：台灣基督長老教會，2002 年）；江傳德，《天主教在台灣》（台南：聞道，2008 年）；董芳苑，〈啟蒙台灣社會現代化的外來宗教 ──台灣基督長老教會〉，《臺灣文獻》第 52 卷第 4 期（2001 年 12 月），頁 7-40。 26 相關成果可見朱瑞玲、瞿海源、張苙雲，《台灣的社會變遷 1985-2005，心理、價值與宗教》（台北：中研院社會所，2013 年）；瞿海源，《台灣宗教變遷的社會政治分析》（台北：桂冠，1997 年）；林本炫，《台灣的政教衝突》（台北：稻鄉，1994 年）；伊慶春主編，《基督信仰在台灣：2012 年基督信仰與社會研究調查》（台北：中華 21 世紀智庫協會，2014 年）。 27 以宋秀美在「台灣原住民族傳統信仰與基督宗教的相遇：本土實踐經驗研討會」中發表的〈聖瑪爾大女修會：原住民婦女的信仰歷程與社會關懷〉一文為例，宋秉持治療族人的精神，不僅指責部落的巫術為迷信與騙術，甚至潛入信仰天理教的族人家中，將神櫃丟棄。即使上了法院，但最後未受懲罰的判決讓她更堅信自己行為的「正確」。文中流露出強烈的拯救信念，「拯救」的實際行為卻是將異己者消滅。董森永的〈達悟族巫術與基督信仰相遇〉也是相似的邏輯。董認為傳統巫師、巫婆是精神脆弱、容易受驚的膽小鬼，或是曾經遭遇意外、生重病而能見異象的「精神分裂者」。當基督宗教傳入蘭嶼，越來越少族人求助於巫師，巫師與巫婆「自己感到羞愧，只好悔改信耶穌，參與了教會的禮拜，成了基督徒」。神職人員對於巫術失效、族人不再信仰巫術、巫師、巫婆改信的解釋，似乎太過單一而「進步」了，難以分析社會、文化與心理的相互作用。見利氏學社編，《台灣原住民族傳統信仰與基督宗教的相遇：本土實踐經驗研討會》（台北：利氏學社，2002 年）；胡國禎、丁立偉、詹嫦慧編，《原住民巫術與基督宗教》（台北：光啟文化，2008 年）。 12. Ch. engchi. i n U. v.

(17) 改宗（conversion）有三種解釋：傳統的轉移（tradition type transition）、制度的轉移（institutional transition）、信仰的強化（intensification），分別指宗教傳統的轉變（從沒有信仰進入一個宗教信仰、由某個宗教轉變為另一個宗教、從有宗教信仰變成無信仰者）、教派間的轉變（如從真耶穌教會轉為長老教會、從基督轉為天主教），以及領悟耶穌為救世主時產生重生、強化的情緒經驗。美國宗教心理學家劉易斯‧藍博（Lewis R. Rambo）指出，「改宗是一個動態力場裡面所發生的宗教變動過程，人、機構、事件、思想和經驗都介入這個動態力場。對於改宗的研究不僅必須考慮到個人維度，更要考慮到人所處的社會、文化、宗教力場等因素。」他將改宗的過程分為七個階段：背景（文化與社會環境，家庭與族群環境）、危機（陷入危機或迷茫，改宗是創造新的可能的機會）、. 政治大求對參與新的宗教發出公開說明，面臨抉擇，也是將個人經歷重建、決策的過程）、立後果（轉化的形式、內容、強度、時間）。探索（尋求意義與目的）、遭遇（潛在改宗者與傳道者接觸）、互動、承諾（遭要 28. ‧ 國. 學. 改宗的原因可能是內生性的（心理的體悟），也可能是外衍性的（外在事件觸發），同時個人的心理狀態、人格特質、成長背景、政治與道德認同，以及外. ‧. 在環境的社會與政治因素，也會影響改宗的選擇。國立聯合大學客家研究學院經濟與社會研究所林本炫教授強調，不該將內生性改宗與外衍性改宗過於二分。他. y. Nat. sit. 以台灣新興宗教的信眾研究為例，認為改宗過程中可能具有外衍性的因素（社會. al. er. io. 網絡觸發），同時也有內生性的因素（自願參加、選擇留下）29。以此對照觀察台灣原住民的改宗經驗，更能看出外在被動的原因與內在主動的追求同時作用。. n. v i n 而靜宜大學潘春旭教授在〈從拿香到信教：台灣天主教信徒的宗教身分建構〉 Ch U i e h n c g 一文中，談論台灣人從傳統宗教轉向天主教的改宗過程，以及背後的心理因素與社會因素。他認為傳統信仰文化由家庭傳統儀式與規則，將祭祖、拜神、孝道等觀念潛移默化給每個家族成員。但是因現代性的自我反思、都市化空間等原因，使得原有的家族記憶、共同祭祀、家族凝聚力淡化，致力於本土化的天主教會成為生活失序下的一種新的信仰認同30。我認為潘春旭所提出的思維衝突是值得注意的。對於改宗的信徒來說，他們面對的不只是原有的信仰與基督宗教精神的矛盾，還有現代化思維的介入。分析原住民改宗的心理情緒與社會因素時，不能忽 28. 劉易斯‧藍博（Lewis R. Rambo）著，劉芳譯，〈皈依心理學與信仰轉換〉，收錄於金澤、梁恒豪主編，《宗教心理學（第一輯）》（北京：社會科學文獻，2013 年），頁 89-111。 29 林本炫，〈改信過程中的信念轉換媒介與自我說服〉，《信仰、儀式與社會》（台北：中研院民族所，2003 年），頁 547-581。 30 潘春旭，〈從拿香到信教：台灣天主教信徒的宗教身分建構〉，《輔仁宗教研究》第 24 期（2012 年 3 月），頁 199-239。 13.

(18) 視現代化思維對於兩種宗教信仰的挑戰，也必須討論基督宗教如何面對現代性自我反思帶來的失落與憂鬱。. 中研院社會所學者瞿海源認為，原住民在 1945 年之後大量改信基督宗教的原因有三：（一）傳統宗教在生態環境、生產型態、政治權力的轉變之下，失去原有的功能；（二）基督宗教的結構與基礎較原始宗教嚴謹，容易取代原始宗教；（三）傳教士以同情、寬容的態度與原住民相處，使原住民能夠免去過往與異族接觸的不悅經驗而接納基督宗教31。台東大學公共與文化事務學系靳菱菱教授對台灣原住民與西方宗教的接觸做了初步的分析與討論。她指出，十六世紀西方宗教作為殖民的工具進入台灣。. 政治大在部落逐步本土化，與族群原有的文化相容，擺脫「造成原住民文化消失」的負立面形象，成為跨族群的凝聚力量。教會幫助原住民自覺，也喚醒原住民對西方宗戰後教會在經濟、秩序、政治方面，都對原住民有相當的助益。同時，西方宗教. ‧ 國. 學. 教的質疑32。靳菱菱的說法是概括性討論整體現象，但不同教派的本土化程度與實踐方式並不相同。同時，不同族群甚至不同部落的社會結構與文化現況也有差. ‧. 異，教會是否能夠讓西方宗教與傳統文化相容、重建族群凝聚力，需要經過更多部落例子的映證。. y. Nat. sit. 中研院民族所學者黃宣衛在 1980 年便指出，要討論原住民與西方宗教的關. al. er. io. 係，必須了解基督宗教各教派之間的異同、各族群的社會情境，以及基督宗教傳入部落的時間與媒介33。基督宗教對台灣原住民的生活有一定的幫助，但也存在. n. v i n 一定的威脅，可能是針對文化層面，也可能是針對社會結構。黃宣衛的研究提示 Ch U i e h n c g 兩則重點：（一）台灣原住民各族間的差異大，同族內各部落的社會結構與文化風俗也有差異，不可一概視之；（二）接受基督宗教的過程中，原住民並非完全被動的投入基督宗教，他們也具有主動性，對基督宗教進行翻譯、改造、制衡與調適。. 人類學與神學對於原住民改信基督宗教的研究成果十分豐富，這些研究對於各部落原住民改宗的過程與原因、形式與內容、適應與改造等多有討論。原住民接受基督宗教有諸多原因，除了外來物資援助、西方醫療技術、傳統信仰崩壞、. 31. 同註 3。靳菱菱，〈西方宗教與台灣原住民族群認同建構的幾點觀察〉，《人文與社會科學簡訊》第 13 卷第 3 期（2013 年 6 月），頁 97-105。 33 黃宣衛，〈傳統社會與西方宗教──三個台灣高山族的例子〉，《思與言》第 18 卷第 1 期（1980 年 5 月），頁 101-115。 14 32.

(19) 傳教士同情的態度之外，還有教義相似34、期待脫離禁忌限制的新生活35、舊有世界觀無法解釋新時代36，或者是族群固有的習性便是主動接納新事物37。研究顯示，族人主動的選擇或是期待改變，往往是改宗的關鍵。人類學的研究也顯示原住民對於基督宗教教義與儀式的翻譯、轉化，有時反而使基督宗教向本土文化靠近38，甚至使原始信仰變得更為堅固39。神職人員以母語中神靈的詞彙解釋上帝，或是將神話傳說嫁接改寫，使基督教義與傳統文化互不衝突。相較於外界認為基督宗教破壞原住民傳統文化，或是認為原住民自我放棄、投入基督宗教的懷抱，相關前行研究反而表現了基督宗教與傳統文化之間不斷拉扯、相互改造的關係。黎明技術學院通識教育中心講師陳淑芬、吳茂昌、蕭人姝強調「. 」不同的時代、環境、立場，就. 會解讀出不同的文化現象，不可將神職人員對神話傳說的改寫視為刻意曲解40。. 政治大與互動。中研院民族所學者黃應貴的〈東埔社布農族人的新宗教運動：兼論當前立台灣社會運動的研究〉指出，新宗教運動其實是一種社會運動。它顯示布農族人原住民參與新宗教運動的相關研究，則指出基督宗教和傳統文化之間的串連. ‧ 國. 學. 以宗教解釋現代社會經濟、階級的問題，並且嘗試以宗教解決。透過夢占、禱告、禁食，以及融合基督宗教與傳統信仰中的神靈觀念，黃應貴認為新宗教運動緩解. ‧. 了布農族的傳統信仰與基督教教義、資本主義市場經濟之間的衝突以及不平等關係。新宗教運動成為新觀念與舊觀念融合的場域41。而台東大學公共與文化事務. sit. y. Nat. 34. n. al. er. io. 羅永清，〈天神與基督之間的抉擇──阿里山來吉村鄒人皈依基督宗教因素之探討〉，（台北：國立台灣大學人類學研究所碩士論文，2000 年）；謝永泉，〈達悟傳統神觀與基督宗教神觀的比較〉，收錄於簡鴻模等著，《當達悟遇上基督》（台北：輔仁大學，2004 年），頁 113-141；楊淑媛，〈一樣的道理，一樣的神：台灣布農人的基督宗教、認同與道德社群的建構〉，收錄於 Pamela J. Stewart, Andrew Stewart,葉春榮主編，《宗教與儀式變遷：多重的宇宙觀與歷史》（台北：聯經， 2010 年），頁 295-331。 35 邱韻芳，〈部落、長老教會與本土化──東光布農人的信仰與認同〉，（台北：國立台灣大學人類學研究所碩士論文，1997 年）。. Ch. engchi. i n U. v. 36. 88 期（2000 年 6 月），頁 35-61；黃應貴，〈東埔社的宗教變遷：一個布農族聚落的個案研究〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第 53 期（1983 年 6 月），頁 105-132；邱韻芳，《祖靈與上帝：花蓮太魯閣人的宗教變遷與富振運動》（新北：華藝學術，2014 年）。 37 羅永清，〈天神與基督之間的抉擇──阿里山來吉村鄒人皈依基督宗教因素之探討〉，（台北：國立台灣大學人類學研究所碩士論文，2000 年）。 38 丁立偉，〈台灣原住民巫術牧靈神學反省〉，同註 27，《原住民巫術與基督宗教》，頁 166-180；曾宗盛，〈基督福音與原住民文化的會遇：聖經「蛇象徵」與排灣族「蛇圖騰」的對話〉，《玉山神學院學報》第 13 期（2006 年 6 月），頁 57-78。 39. 88 期（2000 年 6 月），頁 35-61。 40 陳淑芬、吳茂昌、蕭人姝，〈太魯閣原始信仰與基督教教義嫁接〉，《健行學報》第 32 卷第 4 期（2012 年 10 月），頁 91-104。 41 黃應貴，〈東埔社布農族人的新宗教運動：兼論當前台灣社會運動的研究〉，《臺灣社會研究季刊》第 3 卷第 2、3 期（1991 年 12 月），頁 1-31。 15.

(20) 學系譚昌國教授的研究則透過分析靈恩活動的語彙、行為，以及參與者的感受，推論靈恩醫療者其實是傳統巫術醫病者在基督宗教裡的替代42。這兩篇研究讓基督宗教與傳統信仰的互動範圍擴大，時序也更往近代推進。國立暨南國際大學東南亞學系邱韻芳教授指出，即使一個原住民部落表面看來已完全基督宗教化，也不可能全盤接受基督宗教，同時基督宗教也受到傳統社會文化結構影響而發生轉」43。. 變。基督宗教與傳統文化之間的對話是雙向的，兩者「. 在針對同個族群的改宗研究中，也能看見基督宗教在各個部落的不同樣貌。以阿美族為例，中研院民族所學者族人的在地性、部落性。但靜宜大學通識教育中心講師法撒克‧那墨禾研究南非阿美族的例子裡，移居異國的阿美族人透過教會建立一個跨越國界、種族的「家」，部落，更為接近基督宗教中的普世性44。而國立屏東大學原. 政治大社會固有的風俗習慣因素，也有屬於來吉部落的選擇，例如期待與大社抗衡、社立會邊緣人想改變生活等等。這些結果都強化了黃宣衛認為必須更細微分析部落住民族健康休閒與文化產業學系羅永清教授指出，來吉部落鄒族人的改宗有鄒族 45. ‧ 國. 學. 差異的呼籲。. 上述對台灣原住民改信基督宗教的研究，對我的研究有以下兩點提醒：（一）. ‧. 不可將「原住民」視為一個同質而統一的群體，必須關注族群與部落的差異；（二）改宗過程有被動因素，也有主動因素。但我認為，個人情感在這些研究中並沒有. y. Nat. sit. 受到完整的重視。當研究者強調內在動力時，他們重視的是正面的、積極改造的. al. er. io. 情緒，而較少看見基督宗教如何面對原住民的憂傷、挫敗，以及積極尋求出路卻不斷失敗的過程。我認為「社會失序」不只是一種社會結構與倫理秩序的表象瓦. n. v i n 解，它同時造成人的失落、茫然、無價值感。基督宗教如何協助原住民面對這些 Ch U i e h n c g 負面情緒，以及它強調積極進步的教義精神如何加劇這種失落的情緒，將是我試圖分析的重點。. 中研院民族所學者胡台麗認為過去西方學界將情感與思想二元劃分的論點， 42. 譚昌國，〈靈恩醫療與地方性基督教：以一個台灣南島民族聚落為例的研究〉，收錄於 Pamela J. Stewart, Andrew Stewart,葉春榮主編，《宗教與儀式變遷：多重的宇宙觀與歷史》（台北：聯經， 2010 年），頁 221-261。 43 同註 35。 44. 88 期（2000 年 6 月），頁 35-61；法撒克‧那墨禾，〈從台灣到南非的跨國 Pangcah：家、教會、族群認同、適應和發展〉，《台灣人類學刊》第 13 期（2015 年 6 月），頁 131-169。 45 羅永清，〈天神與基督之間的抉擇──阿里山來吉村鄒人皈依基督宗教因素之探討〉，（台北：國立台灣大學人類學研究所碩士論文，2000 年）。 16.

(21) 影響台灣人類學界的研究。她引用美國人類學家 Catherine Lutz 的說法指出：「」胡台麗發現，在排灣族社會裡，「哀思」是特別重要的情緒。「哀思」是因愛而起的不捨情緒，也是排灣族人對「美」的觀念。這種情緒不只展現在鼻笛和口笛的音樂、悼亡歌曲的旋律中，也表現在排灣族語形容哀傷的豐富詞彙。哀傷從情緒反應成為一種共同的美感經驗，讓具有哀思情意的神話傳說與祭儀成為排灣族文化中的重要核心46。許敏桃、許木柱、張淑美以阿美族喪偶婦人的哀傷適應為核心，分析社會結構與文化背景如何支持婦女面對哀傷，進而得到療癒47。慈濟大學宗教與人文研究所盧蕙馨教授以「懺悔的社會美學」為切入點，嘗試分析「懺悔」在改宗的情境脈絡之下如何被建構並發揮影響力。她認為在佛教. 政治大去的自己，在新的宗教之中找到全新理解並建構自我的方式。她強調，社會科學立的研究著重在入信後生活環境、人際連結的改變，看不見信徒如何將宗教深化為個人生命的實踐，例如行為、語言。她認為「. 學. ‧ 國. 徒入信的過程中，「懺悔」的情感加強了「淨化」與「重生」產生，讓人否定過. 」48。盧蕙馨的研究提示我分析改宗者如何解釋自我過去和現在的差異，. ‧. 以及如何描述自己未來的理想。這些自我描述涉及宗教思維的改造，也隱含了改造過程中情緒的推動力量。. y. Nat. sit. 中研院社會所學者蔡友月分析達悟族精神失序比例高於台灣其他各族的現. er. io. 象，指出此數值呈現了蘭嶼現代化較晚、地理位置與台灣隔絕、達悟族人尚未適. al. 應資本主義邏輯、達悟文化與漢文化衝突等現況。蔡友月認為若要真正解決達悟. n. v i n 人的受苦，傳統達悟文化、基督宗教、現代醫學三者的力量必須相互扶助、建立 Ch U i e h n c g 達悟人的「本土療癒模式」，而非彼此對立。蔡友月的研究提醒後人，現代與 49. 傳統並存的可能與必須。現代性有威脅亦有優勢，研究者必須綜合現代與傳統的力量為受苦者尋求出路。同時她也提示，只從生理、社會、制度分析疾病的成因是不足的。研究者必須以「社會受苦」的觀點出發，關注沒有文化資本、經濟支援的現代性失敗者，如何在現代性之下受苦並尋求轉機。蔡友月關注個人情感與受苦經驗的視角，使我思考宗教如何試圖治癒個人處於現代生活中的受苦經驗與. 46. 胡台麗，〈笛的哀思：排灣族情感與美感初探〉，收錄於胡台麗、許木柱、葉光輝主編，《情感、情緒與文化》（台北：中研院民族所，2002 年），頁 49-85。 47 許敏桃、許木柱、張淑美，〈文化與失落經驗：阿美族喪偶婦女的主觀感受與適應──兼論與泰雅族之差異〉，同註 46，頁 87-127。 48 盧蕙馨，〈現代佛教徒入信的機制：懺悔的情感表述〉，同註 46，頁 333-361。 49 蔡友月，《達悟族的精神失序：現代性、變遷與受苦的社會根源》（台北：聯經，2009 年），頁 425。 17.

(22) 挫敗情緒。. 在台灣的文學研究中，相對於佛、道教影響中國文學的研究，針對基督宗教的討論並不多見。除了以單一作家及其作品為討論對象之外，對五四時期中國作家與基督宗教之間關係的研究也有專書著作或單篇評論，但研究基督宗教與台灣文學的關係，或是與台灣原住民族文學的關係則未見相關成果。在關於作家作品與基督宗教思維關係的研究中，我認為必須避免以作家的信仰過度解讀作品中的意涵或特定寫作策略。在台灣和中國的社會文化背景之下，作家的思想與寫作手法並不全然只受到基督宗教的影響，與儒家文化的融合、轉化是不容忽視的過程。若僅只是將作品對應到作家個人的宗教信仰，以此詮釋作家的思想情懷與寫作技. 政治大台大國發所博士張孝慧在〈從陳映真的文學創作與政治作為透視其神學思想〉立提出，台灣接受美援以及世界資本主義體系影響的背景，反映在宗教（基督宗教）、巧，我認為這樣的分析太過單薄而缺乏說服力50。. ‧ 國. 學. 文學（西洋文學作品與理論）、政治（民主政體）層面，三者交互影響。她指出陳映真誤讀《聖經》中耶穌對羅馬國王的批判，將之解釋為因壓迫人民而受到懲. ‧. 罰，以及將「信神」解釋為「信仰真理」。誤讀表現了陳映真積極入世、為社會問題尋求解藥，但不離基督教義出世的望與愛。她認為陳映真透過文學創作辯證. y. Nat. sit. 自我，找尋在馬克斯主義屬世的關切，以及基督教義屬天的追求之間的平衡 51。. al. er. io. 中原大學通識教育中心李宜涯教授則以基督教神學家趙紫宸在 1930 年代以前的詩作為例，指出趙的詩作中有著不同於基督教義的天國觀念。趙的詩中沒有. n. v i n 死後的天國或上帝，耶穌所帶給人的啟示是在人世間一齊努力、共同反省，便能 Ch U i e h n c g 建構出這個世界的天國。這和基督教義中只能透過神得救的觀念完全不同。趙的基督教信仰集中在對於耶穌個人的犧牲與大愛的感佩，而非追求救贖、復活、天. 50. 以楊劍龍〈論基督教文化與冰心、許地山小說的敘事模式〉一文為例。楊在文中指出，冰心與許地山兩人各自從基督教精神中，抽取他們認為最重要的部分為信仰中心，也影響各自的敘事模式。冰心重在博愛精神，情節以「拯救」為核心。許地山則以「天路歷程」為敘事重點，描寫人物歷經艱難卻不放棄希望。楊認為，這兩種敘事模式來自於《聖經》的影響。但這樣的推論是立基於過去中國小說沒有此類拯救苦難、歷經艱辛的內容，或者是因為作者、小說主角的教徒身分，則不得而知。又如顧正萍在〈立體的熱誠禱詞──論張秀亞詩中的宗教情懷〉一文中，將描繪自然景物寧靜、永恆之美的詩作，解讀為帶有宗教寓意、感嘆造物主的作品，卻提不出更為靈性、神學方面的分析。這樣的歸類彷彿只是依附在作者身分之下的評斷，所謂「宗教情懷」的概念也顯得模糊不清。見楊劍龍，《基督教文化對五四新文學的影響》（台北：秀威，2012 年），頁〈立體的熱誠禱詞──論張秀亞詩中的宗教情懷〉，《全人教育學報》第 12 期 357-368；顧正萍，（2014 年 2 月），頁 33-61。 51 張孝慧，〈從陳映真的文學創作與政治作為透視其神學思想〉，《文化研究》第 18 期（2014 年 3 月），頁 121-148。 18.

(23) 國。這樣的天國觀念，與趙紫宸早期信仰的自由主義神學、社會福音傳統等人本神學思想有關52。張孝慧和李宜涯的研究提醒我必須關注基督宗教在不同族群或個人身上，呈現不同程度的轉化與接納。文學中對基督教義與《聖經》的改寫、省略、重譯、新解，都有可能隱含思想轉折。同樣分析陳映真的作品，國立台北藝術大學通識教育中心吳懷晨教授則關注小說情節中的罪與救贖，如何構成陳映真理想中的最高人格模範。吳懷晨引用克莉斯蒂娃、巴塔耶、尼采的說法，指出基督宗教教義本身就充滿了矛盾與賤斥的觀點53。武田有壽在評論遠藤周作的作品時，也將「罪感」視為重要關鍵。吳懷晨指出，近代日本雖然致力於模仿西方文明、文化，但他們原有的泛神論、與天地合一而無我的觀點，使日本人無法進入西方文化思考「人的問題」的脈絡。日本文化的根基是羞恥感，為羞恥而死是他們對美的意識，展現在文學上則是「受. 政治大督宗教的人大幅增加，文學中才開始出現了「迫害者」、帶著罪的角色。這兩立篇評論提示罪感與救贖在基督宗教思維中的重要性，以及它們展現在文學上的可害者」的角色。這樣的觀點直到戰後日本人開始重新思考人的生存問題，信仰基 54. ‧ 國. 學. 能形式。罪感與救贖觀成為接受新宗教的人，重新思索理想人格、建立倫理的標準。. ‧. 國立中興大學外文系阮秀莉教授的〈北美原住民靈性文化和基督教義的折衝：論金恩小說《草長青，水長流》以及相關議題〉，是分析原住民文學與基督宗教. y. Nat. sit. 之間衝突與融合關係的重要範例。阮秀莉以《草長青，水長流》與現實中原住民. al. er. io. 人士的發言和討論，分析神聖與現實、聖經故事與原住民神話傳說、文字與口傳記錄、舊約聖經與美洲聖經的差異與交融。她指出，基督教宣稱自己具有普世性，. n. v i n 但若是沒有辦法建構一個能夠跨越族群、文化、語言的神學觀念，這樣的「普世 Ch U i e h n c g 性」終究只是帝國侵略的殖民表現而已。她同時認為，北美原住民作家創作中對基督宗教的批判、妥協、改寫融合，都是他們「. 」55這篇評論提示我從世界觀、時空概念、靈性與神學的差異、傳說故事的交融、普世性與地方性等內容，閱讀原住民作家作品中與基督宗教的關係。同時這篇文章也強調作者的敘述立場，與他在現實生活中對自我身分定位的關係。 52. 李宜涯，《聖壇前的創作──20 年代基督教文學研究》（台北：秀威，2010 年），頁 99-135。吳懷晨，〈快樂的罪行：陳映真救贖三部曲結構中的罪與聖〉，《中外文學》第 41 卷第 1 期（2012 年 3 月），頁 87-135。 54 武田有壽著，林水福譯，〈現代日本文學中的「宗教與文學」──「遠藤周作」專論〉，收錄於輔仁大學外語學院編，《文學與宗教──第一屆國際文學與宗教會議論文集》（台北：時報，1987 年），頁 235-251。 55 阮秀莉，〈北美原住民靈性文化和基督教義的折衝：論金恩小說《草長青，水長流》以及相關議題〉，《中外文學》第 33 卷第 10 期（2005 年 3 月），頁 155-179。 19 53.

(24) 透過前行研究的分析可以發現，在非基督教國家的文學中，基督宗教出現的樣貌往往與其原有的意義和形式不同。有的經過改寫重譯，有的與文化固有的神話傳說相互交雜融合，有的則成為新「人」的想像基礎。這些分析，正如人類學家的研究，顯示了一個民族或是一個人面對新的宗教信仰，並不是非黑即白的轉變，而是一段經過拉扯、矛盾、修正、融合的過程，沒有特定的最終模樣。這些交雜錯綜的關係在台灣原住民文學中的呈現，將是本文要探討的部分。. 第一章緒論我將說明我的研究動機、問題意識、研究對象、研究方法、文獻回顧。我將試圖藉由這份研究，釐清基督宗教對台灣原住民心靈及思想上的扶助、. 治政在討論基督宗教對台灣原住民正面與負面的影響之前，我將先以第二章「台大立，梳理基督宗教在台灣的發展過程，以及原住民接灣原住民與基督宗教的相遇」. 改造與限制，並且指認文學作品中超越宗教與族群的未來想像。. ‧ 國. 學. 受基督宗教的歷程。我將以傳教士的手稿記錄、台灣教會歷史以及前人研究，整理基督宗教與台灣原住民接觸的過程及其影響。三個段落分別著重於十七世紀荷. ‧. 蘭與西班牙人在台灣的傳教活動、十九世紀至二十世紀初期台灣的傳教狀況，以及戰後基督宗教的快速發展與降溫後的改革。. Nat. sit. y. 我試圖在第二章簡要說明基督宗教與台灣原住民的接觸過程，並說明改信的. io. er. 背景與可能的原因。我也嘗試重新解讀現有資料中對於「傳教意義」的詮釋。我認為不應該將討論限於「傳教成功與否」，這將離開原住民的生活脈絡，忽略「傳. n. al. Ch. i n U. v. 教」與「改信」在原住民生活中的各種層面所造成的影響。此外，我也認為「傳. engchi. 教」不能只討論宗教上的改造，也應該觸及物質的、政治的、心理層面對原住民帶來的影響。我將綜觀這四百年間，基督宗教對台灣原住民受苦經驗的可能治癒。這些從物質生活而至精神思維的治癒與改造，為下一章進入文學分析奠下相關的歷史脈絡基礎。接著，我將進入文學文本中，觀看台灣原住民如何理解基督宗教對他們的意義。不同於前一章以傳教士、探險家、人類學家的眼光為基礎，在第三章「文學中受苦經驗的治癒與改宗」中，我以原住民創作的文學作品為分析重點。本章聚焦於原住民改變信仰、接受基督宗教的契機，試圖將改宗的意義由對傳統文化的背叛，轉化為對於新的、美好世界的選擇與追求。在第三章，我首先將分析文學作品中關於物資、醫療、教育等方面的敘述，說明時代變遷下原住民如何透過基督宗教改變原有的生活方式。並且以里慕伊‧ 阿紀的《懷鄉》為例，指出原住民藉由基督宗教提供的協助，建立全新的美好未 20.

(25) 來想像。接著透過《懷鄉》、霍斯陸曼‧伐伐的《玉山魂》、希‧舜布的〈失樂園〉，以及田雅各的〈夕陽蟬〉、〈拓拔斯‧搭瑪匹瑪〉、〈最後的獵人〉等作品，分析原住民從原初部落進入現代社會之後，個人意識的生成以及隨之而來的孤寂與徬徨。最後以夏曼‧藍波安的《老海人》、林慶台的《因為有雨，所以彩虹》、明夏的《她與她的詩生活》為例，說明基督宗教對於酒精成癮、孤寂恐懼、創傷症候群的治癒能力。我認為，改宗不是對傳統、祖先的背叛，而是在新時代考驗下為了安定自我、追求更好的生活所做的選擇。這個選擇不只是被動的、被迫的「殖民」，同時也有個人和族群主動與個人情感、國家政治、社會變遷的協商和調整。我將在第三節討論台灣原住民在改宗的過程中，建立對物質生活、社會組織的理想樣貌，以及對於進步、便利、光明、有希望的「美好未來」想像。. 政治大響、改造原住民看待世界、宇宙秩序的觀點。同時，原住民處在「異文化」的背立景下，他們對生活的適應也反過來改造了從西方傳入的基督宗教。在第四章「台基督宗教為台灣原住民解決生理與心理上的不滿足，我認為它同時也逐步影. ‧ 國. 學. 灣原住民族文學中的基督宗教痕跡」中，我將分析原住民族文學中展現的思維變化，試圖理解基督宗教與台灣原住民之間相互影響的生活實踐。. ‧. 在第一節，我以乜寇的《東谷沙飛傳奇》為例，指出其中有關基督宗教的元素。我也分析小說中融合的多種人觀、宇宙觀，如何混合成一個彼此共存卻又相. y. Nat. sit. 互矛盾的當代原住民世界觀點。在第二節，我探討基督宗教的罪感、最終審判的. er. io. 拯救觀念，對原住民原有的社會秩序及生死觀念的改變。我以《懷鄉》、孫大川. al. 的《久久酒一次》、田雅各的〈巫師的末日〉、林俊明的〈輓歌〉，以及黃貴潮的. n. v i n 《遲我十年》、《伊那 Ina 我的太陽》等文本為例，從原罪、拯救的角度，對比原 Ch U i e h n c g 住民神話傳說中建構的社會制度、生死觀。我將藉由兩方的差異，討論思想改變的過程中，隱含的衝突、矛盾，及最後的統合。同時我也要藉由這種統合的現象，強調「混雜」的文化已是當代原住民現實生活的樣貌。與其思索如何回歸相對於「現代」的「傳統文化」作為烏托邦，不如跳脫二元對立，思考如何在混雜的情境中尋求身心的安放與可能的反抗。因此，我在第三節透過撒可努的《走風的人》、伊替達歐索的〈屋漏痕〉、謝永泉的《追浪的老人》為例，說明在混雜的情境下，原住民如何透過重新解釋基督宗教，使夾在現代與傳統之間的族人有身心安定的機會。此種對教義的改造，也許無關虔誠，也與保留傳統文化無關，而是適應真實生活情境的努力。我認為，統合代表了：（一）基督宗教對原住民心靈與思維的改造；（二）原住民自身對基督宗教的解讀；（三）對進步而美好的世界帶有無限憧憬。 21.