第一章 緒 論
第三節 前人的研究概況與本文的研究價值
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名為『見清淨』」30。
其他在修習觀察色法和名法可能遇到的相關名相，將在本文的論述中加 以詮釋。
第三節 前人的研究概況與本文的研究價值
一、前人的研究概況
在進行現有學術回顧上，原本應就研究者客觀的立場作評述並提出創見或建 議，才能彰顯研究的價值，但限於時間與能力，本文僅略述各文獻之摘要，而未 進行詳細的批判。
佛教界以種種方法觀察名法與色法的自相，確定唯有名色而無有情及觀察確 定名色的差別與相依，這一方面的探討和論述，按照中文、英文和日文出版品的 順序加以回顧，最後並加上概括性的評語。總共分為如下的四個小節。
（一） 中文出版品的學術回顧
有關「見清淨」為研究焦點的論著有相當多是便於入門的作品，也有 一些專門性的論述，為便於評介，可分為四類：一、名相方面的詮釋；二、
導讀之類；三、側重學理方面的論述；及四、實修方面的講述。
由於蒐集的文獻資料不少，無法一一列舉，詳見參考書目。代表性的 文獻回顧屬於名相詮釋的有四篇文章31。從這些文章中，不但可瞭解佛教
30 葉均譯《攝阿毘達摩義論》，p.38。
31 例如：(1)劉宇光〈中世紀印度的系統知識及其載體：論書（'sastra (s)）、見（dar'sana (s)）及 班智達（painata (s)）〉，該論文對「見」在梵文中有兩個字一為 dar'sana，而另一是 drsti。兩 者均源於同一動詞字根√dr's。若不清楚的區分此二字的差異，可能會造成誤解。Dar'sana 具 有智性，然而邪見或惡見大多以 drsti 表示。該文就提出其實早期佛教經典中不論正見或邪見 都使用 drsti。然而自大乘佛教開始多用於表達邪見和惡見。該文就加以澄清。該文並指出「見」
應包括能量和所量。該文非常詳盡的舉出學者們的觀點，閱讀該文後，讀者可對「見」的詞 義有更清晰的瞭解。(2)溫宗堃，2004，〈新譯《清淨道論．說「見清淨」品》－並舉示、評析
「葉均譯」及「元亨寺譯」兩譯本的問題〉。該論文是對〈「見清淨」品〉重譯，並列舉兩本 漢譯本在譯述上的缺失。是從字源學的角度著手的，對了解覺音論著的原意更有幫助。(3)無 著法師著，王瑞鄉譯〈六十二見的比較研究〉。該論文是針對六十二見作比較考察並確定其重 要性。作者指出《梵綱經》所說的六十二見是對禪修體驗的渴愛、執著及理智思惟而導致種 種見解的生起的根據不同，所以「見」是「觀見」的根據所在。(4)釋開心，〈清淨道次第的探 究〉。該文詮釋「清淨」的兩個梵文字 visuddha 及 parisuddhi 在經論中使用從巴利本《長部》
中之 visuddha 是與戒複合，而 parisuddhi 則與勤支複合。作者也指出清淨的道次第不只有七 個，也有四個或九個，這些數目的多寡應與眾生的根器有密不可分的關係，或與師承有關。
但其目的都是在除去眾生的結縛，令得涅槃。
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考的學術論著。(2)善戒法師（sayalay susīla）《阿毘達摩概要精解》。雖然這只是他於 2008 及 2009 兩年暑假在佛教弘誓學院開授南傳「阿毗達摩」研修營的授課講義。但是非常清晰、有‧
身見」（sakkayaditthi）。巴利語彙 sakkaya 是可見的、存在的名、色之聚集。而 ditthi 是指邪見，所以 sakkayaditthi 是將名色之聚集錯當作「我」、「眾生」的一種錯誤解見、邪見。將「阿毗達 摩」純粹當作知識來學習，並不能讓人從「有身見」的束縛解脫。若能在見、聞、觸等之時，
36 例如：(1)Paul Fuller, The Notion of Ditthi in Theravada Buddhism – The point of view。該書是討 論上座部佛教對「見」的觀點，佛教是去惡向善，甚至達到無「見」（空）。該書主張兩者都 不正確。作者認為早期佛教思想重視正知正見，認為必須遠離錯誤的見解，而他認為若要完 全的掌握正見，必須現觀任何「見」，不論其正確與否都被稱為「見」。所以必須從現觀中瞭 解並且超越所有見解，此工作對佛教哲學之研究相當重要，也就是說正確和錯誤見解都要如 實知。所以可以從該論著中去了解「見」的意涵。(2)Maryla Falk, Nama-Rupa and Dharma-Rupa.
Origin and Aspects of an Ancient Indian Conception。該文主要論述名色觀念早在印度吠陀經中
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(3)Rupert Gethin〈Wrong view (miccha-ditthi) and right view (samma-ditthi) in the Theravada Abhidhamma〉該文主要在討論上座部阿毗達摩對於「見」的理解。「見」，一般而言是對於事 例需要作決定或判斷的智慧。邪見是含有錯誤及不正確的決定或判斷的智慧。而正見則是具 有正確和精確的決定或判斷。一般人的「見」都在正見與邪見之間，該文就論述上座部阿毗 達摩如何教導避開邪見，而建立正見，以趣向解脫之道。
37 例如：(1)Cousins, Lances. The Origins of Insight Medition，該文探討內觀禪的起源，其中提到 十六觀智與七清淨之對比，對了解清淨道次第是有幫助的。(2)Banarāma Mahathera, The Seven Stages of Purification and The Insight Knowledges，該論著是從僧伽羅文英譯的，是禪師開示七 清淨與內觀禪的導讀。是在斯里蘭卡等地佛教徒從事禪修的進階指南。可由其論述學習修觀 禪之原則。(3)Analayo, The Seven Stages of Purification in Comparatire Perspective。該文提到「見 清淨」依 Samagrya Sutta（菩薩地經）所言是依四聖諦作如實觀。
38 例如：(1)Sayalay Susila, Unravelling the Mysteries of Mind and Body through Abhidhamma.作者想 透過阿毗達摩的義理來揭開人的身心之奧秘。五蘊的勝義諦是名與色，作者從心，心所及色 及涅槃四個面向作探討。對正確了解苦聖諦而去除許多邪見有很精闢的見地。這是兼顧修行 與理論之著作。(2)Paul Griffiths, On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem；本論著在最後一章（pp.107-113）有論及「心身問題」。討論二者的重大差異和因果 Concept of Innate Purity of Mind in the Āgamas and the Nikayas。該文主要在探討阿含經和巴利 語的 Nikayas 認為人的心是本自清淨。這種觀念，是否與佛教所主張的無我觀念衝突，本文作 深入的討論。(4)Dhammajoti, KL（法光），Sarvastivada Abhidharma 及 Abhidharma Doctrines and Controversies on Perception，這兩本書是討論心意識哲學。論述「說一切有部的論藏」以及在
「見」方面的阿磨達摩學說與論爭。(5)Mahasi Sayadaw, U Maung The Noc(trans.), Fundumental of Vipassana Meditation，該論著討論毗婆舍那禪的基本原理，馬哈希禪師指出只有觀呼吸和極 微單元（elements）的分析與觀禪有關，而發展內觀之道就是對五蘊執取的看法，若抓取邪見，
則稱為執取錯誤見解（grasping through wrong view）而我們必須禪修見其真實相。一旦認清楚，
就不再執取，如此就可發展內觀。
39 例如：(1)Henepola Gunaratara, Mindfulners in Plain English，該書以很簡單的方式開示什麼是正 確的禪修觀念，尤其對觀呼吸的討論很詳細。(2)Analayo, The Dynamics of Theravada Insight Meditation，該文主要討論馬哈希、葛尼卡及帕奧三位禪師在內禪修持上的異同，然而再尋根 至早期巴利 Nikayas 的教誨。(3)Ashin Janakabhivamsa, (author), U, Ko Lay(trans, and ed.),
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綜觀這些文章可以知道正確的禪修觀念並非只是坐禪而已，而是在日常生 活中的起心動念及一舉一動都要如實地觀照，以正見為修持之目標。
（三） 日文出版品的學術回顧
在日文的出版文獻，代表性的著作在名相、導讀及實修方面各有一 篇，而義理方面有兩篇40。綜觀此五篇文章，名相方面是討論極微論的淵 源及流變，而導讀對複雜的色聚認為是不切實際，可能是作者不瞭解南傳 禪法。而義理方面則指出南傳的色法論比有部更為徹底，並對業的思想很 詳細地剖析，而實修方面則指出「知」（bana, jbana (s)）與見（passa, pa
' sya
(s)）合為「知見」
，知若無見，則深度不夠不能澈見人生實相，見也要有智慧，才能開悟。這些資料對本研究都會有實質的幫助。
（四） 概括性的評語
綜觀以上對前人的研究概述。可以發現，不論在名相、導讀、義理或 實修方面都有一些值得參考的地方。然而對於「見清淨」的課題，以哲學 的專業運作，從名色的微觀作為入手處，而進行一套很有系統及完整的論 述，則顯得較弱。因此有待更加關注、改善與加強。
二、本論文的研究價值
本論文將以《清淨道論、見清淨品》為主，配合《攝阿毗達摩義論》、《攝阿
Abhidhamma in Daily life，作者在該論著中強調如同每日對著鏡子看自己的影像是否整潔。每 天也應該讀該論著，反觀自己是否能依阿毗達摩的開示而使自己變得更快樂。
40 名相方面如：(1)坂本幸男〈阿毘達摩之研究〉。釋依觀譯。其中極微論就論述耆那教、勝論派 和說一切有部的極微都是立足於多元論，具有實在論的傾向。大乘佛教尤其是瑜伽行派認為 極微是假法。固定常住及單一體之極微是不存在的。萬物是在相資相依之緣起關係下成立的。
(2)導讀方面如水野弘元，釋達和譯。〈巴利論書的研究〉，在該書中（頁 448）批評「如此複 雜的色聚不適於實際應用，推想是佛教教學上多餘的」很顯然此批評是不瞭解南傳禪法。事 實上，南傳上座部在修習毗婆舍那必須以分析名聚和色聚的歷程為基礎。(3)另外在義理方面 如:水野弘元著,釋惠敏譯。〈佛教教理研究〉就有多篇文章比較南北傳阿毘達摩的重要主題如 與本研究有關的色法與名法，書中並指出巴利佛教的色法論比「說一切有部」的論述更為徹 底（頁 450）。(4)佐佐木現順著，周柔含譯〈業的思想〉就論述由於業是行為作用後所留下來 的一種潛在力，所以該書作者從多方面深入淺出的說明業思想的開展和變遷，以及業的樣貌，
並且舉出事證，引導讀者正確的認識業。在色法的起源中有一種是由「業」所產生的色法。
業生色聚的起源是過去造業的善或不善，心裡的思心所。所以該書在研究上也是值得參考的。
另外，實修方面如：鈴木大拙在其《耶教與佛教的神祕教》論著中指出「見」是經驗，「正見」
就親見萬法的「如如」或「如是」之境。這是佛陀的經過六年苦思、和深切反省後所得的證 悟經驗，因此佛陀所教導的一切，也是開展此種內在認知的開悟經驗，就是以一切行無常與 苦、及一切法無我，而用慧觀照時，得厭離苦，此乃清淨道（頁 46～49）。這就是構成佛教哲 學的實修經驗。
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毗達摩概要精解》、《解脫道論》、南傳《尼柯耶》等文獻，探討「名色分別智」
與體悟「無我」。預期可為學界理解傳統南傳佛教禪修及見清淨實務觀點上提供
與體悟「無我」。預期可為學界理解傳統南傳佛教禪修及見清淨實務觀點上提供