第二章 台灣原住民、台灣文化政策與台東藝術
第一節 台灣的原住民社會與文化
一、族群文化多樣性
遠在距今五、六千年前，與現存原住民族群有直接血緣關係的民族，先後、
陸續由華南或東南亞移居到台灣，由於這些早期台灣的住民都使用「南島語言」， 在人類學的學術用語上便統稱為「南島語族」－活躍在亞洲大陸南方島嶼群上、
屬於同一個語系的諸族群20。南島語族分布，東起南美洲西岸復活節島，西至非 洲東岸馬達加斯加，北起台灣及夏威夷，南至紐西蘭。南島語族的起源概可分為 大陸／台灣起源和東南亞海島起源兩派，前者主張南島語族是源於中國大陸東南 沿海／台灣一帶；後者，則認為南島語族是起源於東南亞的海島，藉著更新世結 束以後所發展出來的航海技術，向菲律賓、臺灣、大洋洲、甚而大陸東南海岸擴 散。台灣原住民族於南島語族之起源具重要性，於此考古學研究扮演極為關鍵角 色，語言學和遺傳學的解釋皆需得到考古證據的支持。而台灣原住民族與史前文 化並非相互關連，例如：大部分在西海岸發現的新石器時代後期文化與台灣原住 民文化，尚無重要關連；東部巨石文化與現今阿美文化間，無承繼關係；卑南文 化遺址和卑南族毫無關係21。
一般認為台灣原住民族最早移入的是距今五千年前的北部泰雅族和賽夏族，
台灣僅此兩族有黥面風習；約三千多年前中部布農族、卲族和鄒族移入，具複雜 的氏族制度；約兩千多年前南部魯凱族、排灣族和卑南族移入，屬階級社會，頭 目階級、士族階族和平民階級都是世代承襲；約西元年以後東部阿美族移入，其 特色在於母系氏族制度；雅美族移入時間最晚，約於唐宋年間22。十九世紀末可 辨認的平埔族，尚有：分布於基隆淡水海岸地區及一部分居於宜蘭縣境的凱達格 蘭族，居住於台北盆地及其周圍的雷朗族，宜蘭縣的噶瑪蘭族，分布於新竹、苗 栗海岸平地的道卡斯族，台中縣境內巴則海族和拍瀑拉族，巴布薩族分布於彰化 縣境，和安雅族居於嘉義與南投二縣，西拉雅的三個亞族分布於台南、高雄和屏 東三縣，馬卡道分布於高雄一帶。以日月潭生活為中心的邵族，有時被歸入平埔
20 王嵩山，《臺灣原住民的社會與文化》，臺北市：聯經，2001 年，頁 7。
21 臧振華，〈再論南島語族的起源與擴散問題〉，《南島研究學報》，2012 年 6 月，頁 91。
22 陳奇祿，《臺灣土著文化研究》，臺北市：聯經，1992 年，頁 6~9。
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族群，23現已為十四族之一。台灣原住民族群包涵目前官方承認的十四族與平埔 諸族，各族群間文化差異甚大，然而清代，根據土著「漢化的程度」，稱呼他們 為「東番」、「野番」、「生番」、「化番」、「熟番」；日據時期，台灣土著被稱為「番 族」或「高砂族」；光復後，行政上土著被稱為「山胞」，並區分為「山地山胞」
與「平地山胞」24。
統治者對台灣原住民族文化僅以自身民族觀點，將數十個原住民族群劃歸同 類賦予簡略統稱，疏忽原住民諸族群文化差異性，對原住民族的外表型體、文化 表現形成一個整體的刻板印象，如此的刻板印象帶來多數人對原住民族文化的誤 解。例如：原住民的豐年祭，各族群的傳統祭典有其不同名稱、時間（詳見附錄 一）及儀式意涵，統稱為原住民族歲時祭儀。原住民獵人頭與吳鳳（詳見頁 81），
此具負面的文化誤解，在教科書上的吳鳳被宣揚成為了完成革除原住民惡習的理 想，而犧牲自己，這故事主要在強化儒家之「志士仁人，無求生以害仁，有殺身 以成仁」的人生原則，儘管教科書中的故事與連橫的台灣通史或阿里山鄒族的說 法大不相同，就因其象徵儒家精神的實踐，而一直被強調，此種強化過程使得漢 人一方面擴張其民族優越感，另一方面則更籠統的認定原住民就是殘忍、無知、
野蠻等的代名詞25。
原住民藝術表現，由日常生活所需的工藝開始發展至擁有專業技術的藝術作 品，於此可分為民生工藝作品與階層社會組織中不同階級的表徵作品，原住民藝 術以排灣、魯凱的木雕最為知名，統治者以其認知的原住民藝術表現特色與社會 需求的驅使下，促使原住民族工藝師雕刻其所謂的原住民藝術供應至市場，導致 泛排灣族雕刻作品大量出現，至 1990 年代季•拉黑子作品的出現，許多人質疑 這不是原住民藝術的事件。曾幾何時原住民的表現發聲權力弱勢至此，每個藝術 家皆擁有對其作品詮釋表現之權力，相異族群相互涵化而轉變藝術家創作形式，
藝術家藉由藝術創作呈現個人欲表達的思維概念，原住民藝術的論定不應僅以族 群文化特徵，而須細觀藝術家如何以新題材重新詮釋其所認知的原住民文化。不 同族群、相異文化，共同的是遷徙至台灣時間為五、六千年前至七、八百年前，
此即為台灣原住民族，其文化因各族群社會文化組織、祖靈信仰與生活分布的地 域，近百年遭受各個外來政權的政治、經濟、宗教影響，而不停衝擊原住民族傳 統文化，其文化的多樣性展現傳統與外來文化相互影響的調和轉變。
23 王嵩山，《臺灣原住民的社會與文化》，頁 12。
24 王嵩山，《臺灣原住民的社會與文化》，頁 2。
25 謝世忠，《認同的汚名：臺灣原住民的族羣變遷》，臺北市：自立晚報，1987 年，頁 44~45。
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二、神話與宗教信仰
要追尋一個民族的文化之根，必須了解它的神話。而要了解神話中的遺 產密碼，關鍵是對神話中那些數量有限、對民族文化影響最大的重要母 題，進行深入的研究、剖析和重構。……力圖復原和再現這些母題在原 古社會產生的原因、它們在當時的表現形式及功能、在歷史上世代傳承 的狀況。26
神話總是能顯示它過去（甚至現在）存在的意義與價值。神話產生於人類理 性思考能力相對低落，且當時所能累積的生活經驗及知識基礎都極為薄弱的時期，
因而原始神話常伴隨當時正逐漸發展成形的宗教觀念，如泛靈、萬物有靈等產物，
加上人類實際的遭遇以及主觀的想像與描述，導致許多神話顯示的內容為荒誕不 經，不符現代思維邏輯。原住民族在神話主題上具有許多相似母題，但內容截然 不同，如「造人」神話，阿里山鄒族是「天神降於玉山造人，搖動楓樹，楓果落 地成人」；南澳泰雅族是「人類都從 pinsebukan 地方的大石生出來的」；布農族有
「蟲生」、「糞生」、「葫蘆生」；卑南族南王部落與知本部落分別有「竹生」、「石 生」等27。文字出現之前，神話的口語相傳，顯示早期歷史文化與生活演進的脈 絡，相同母題衍生不同詮釋內容的神話，在這些不同族群的神話故事中，閱讀出 的不僅是族群價值觀念、事物的生活態度，更可顯示族群的傳統觀念思維。
族群的集體記憶與思維、生活的空間領域，相對塑造出族群共同意識，原住 民空間領域如：大武山（排灣族祖靈地）、玉山（阿里山鄒族祖先起源與躲避洪 水之地）、都蘭山（卑南族聖山）、雪山（賽夏族起源地）、瑞岩（泰雅族起源地）、 白石山（太魯閣族或賽德克族起源地）、大霸尖山（泰雅族與賽夏族起源地）、鬼 湖（魯凱族聖地）、人之島（蘭嶼）；原住民動物植物象徵意涵，如：百步蛇（排 灣族貴族祖先）、葫蘆（布農族起源物與排灣族產生穀物之物）、飛魚（天神賜給 雅美族人珍貴的禮物）、小米（神授之物）、老鼠（啟示穀種者）、麻雀（叼火者）
28。這些象徵物仍持續呈現於現今部落文化，五年祭、海祭、收穫祭、祖靈祭、
飛魚祭、毀飾、占卜等。具歷史文化記憶的神話母題成為族群的文化核心，儘管 社會環境變遷，母題的精神核心意涵未曾改變，使用更多元的方式進行詮釋表現，
或將造型轉化成為藝術創意的展現。
26 陳建憲，《神祇與英雄：中國古代神話的母題》，北京：三聯書店，1994 年，頁 19。
27 浦忠成，《被遺忘的聖域：原住民神話、歷史與文學的追溯》，臺北市：五南，2007 年，頁 290~291。
28 浦忠成，《被遺忘的聖域：原住民神話、歷史與文學的追溯》，頁 183。
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民族信仰的產生，並非理性自覺而成，依各民族累積長時間的經驗與傳統形 成的共同觀念，把這種共同觀念落實在現實生活，就是民間宗教或民俗節日的儀 禮。各族群對自然世界、天文現象的畏懼而產生自然信仰、精靈信仰，對祖先的 敬畏與死靈的恐懼而產生祖靈信仰等。信仰及其延伸的儀式，隱含著族群對各種 未知現象的解釋，指導人際與群際間關係的對應。宗教可以被視為一個知識系統，
解釋種種人生難以用科學理性解決的「為什麼」的問題，於原住民族生活中常見 的是透過祭儀與自然、祖靈溝通，以解決這類超自然因素。
台灣原住民族中，最具特色的是以小米儀式為中心的歲時祭儀，而總其 成為收穫儀式。這類儀式肯定自然的秩序，期望通過巫術手段除去生產 過程中，人類無法控制的超自然因素，如阿美族的豐年祭、鄒族的小米 收穫儀式，雅美族為飛魚祭的來臨而舉行的儀式。歲時祭儀中的第二類 重要儀式為年度大祭，例如卑南族跨年舉行的猴祭、大獵祭。歲時祭儀 往往是整個部落的團體活動，例如賽夏族的矮靈祭，排灣族的五年祭與 鄒族的戰祭。有時歲時祭儀也聯合了生命禮儀和醫療儀式。29
原住民族的歲時祭儀是傳統族群文化思維的呈現，族群各部落藉由祭儀活動 與自然、祖靈溝通，延續群體內部文化精神，以維持族群與自然環境的秩序。原
原住民族的歲時祭儀是傳統族群文化思維的呈現，族群各部落藉由祭儀活動 與自然、祖靈溝通，延續群體內部文化精神，以維持族群與自然環境的秩序。原