沈一貫所著《莊子通》序言：「余讀莊三十年，頗有所會。……丁亥春，偶 疏大宗師、應帝王二卷，既得陸長庚副墨，為之歛衽」。這裡透露兩個訊息，其 一是對《南華真經副墨》的推崇，其二是沈氏對＜大宗師＞與＜應帝王＞作為莊 子內聖與外王之專論，或許是視為一個聯繫的整體進行理解。137先不論注莊，沈 一貫其人頗具爭議，身為神宗朝「輔政十有三年，當國者四年」的重臣，也是明 末浙黨的領袖人物，士林對其評價卻以負面居多：
一貫之入閣也，為錫爵、志皋所薦。輔政十有三年，當國者四年。支拄清議，
好同惡異，與前後諸臣同。至楚宗、妖書、京察三事，獨犯不韙，論者醜之，
雖其黨不能解免也。一貫歸，言者追劾之不已。《明史．卷二百十八》
依據熊召政的歸納，「楚宗」指的是，其收受假楚王賄賂而顛倒黑白；「妖書」即 沈氏藉有人散播《續優竑議》倡立福王為太子之事，陷害政敵郭正城，欲通過郭 氏牽連內閣次輔沈鯉；「京察」是利用考核制度驅逐異己（2010：27）。此三件史 事，說明當時沈一貫的政治作為，似非一如其所信奉的孔學，適居其位以德為政，
正其身，處恭事敬、好禮好信好義，138秉持修身善行，以作為個人原始內核，再 推及至安立一切人倫秩序，反而處處顯露一種汲營與權謀。
姑且不談儒家那種將「禮－仁」的文化心理結構，同時作為人的本性與施政
137 第二個線索，來自於臆測成分居多的疑問。即為何沈一貫並非先注疏＜大宗師＞再疏＜應帝 王＞，而是「偶疏兩篇」，似暗示當時沈氏是同時參照而不分看。如果我們也同意＜大宗師＞、
＜應帝王＞即分別代表了《莊子》內聖外王之論，這就呼應李澤厚對明代心學將內聖、外王視為 延續性的說法。為行文簡便，本章所引《莊子通》內容，均僅標注篇名。所引《繫辭傳》內容，
出自傅佩榮《樂天知命：傅佩榮談易經》一書。
138 詳見《四書章句集注卷一．為政》「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」；又《四書 章句集注卷七．子路》「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」、「苟正其身矣，於從政乎 何有？不能正其身，如正人何？」、「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。」儒家德 治以君子之道為始，君子學以慎獨，篤恭而天下平，是從聲臭外定根基，「從政所以正人」，亦從 正己而起。儒家終究是以「修齊治平」為基，在個體人格的塑造上談為君為政為臣，應無太大爭 議。
理論是否合於時宜，即便沈一貫以儒者自詡，但其面對政治現實，則明顯建立在 區辨友敵的基礎上。亦即，他關切的是如何確保一定的排他性，進而能鞏固自身 的資源與地位。我們不禁質疑，個人內在是否往往充斥著擺盪兩面的矛盾性，至 少，就沈一貫而言，其在不斷抨擊政敵，以確保自身政治地位之際，也藉《莊子》
表明出世之想，以及內心嚮往歸隱的寂靜，《喙鳴詩文集．卷十八》一詩曰：「神 龜長為廟堂謀，涸鮒猶懐鬥水憂，獨愛娟娟蝴蝶去，從他黃雀住枝頭。」似又顯 露出「人各有志、性各有極，不願有天下」之思（語出《莊子通．逍遙遊第一》）。
人既為矛盾的動物，其所追求的，也必然是一種內外競和的統一。這種統一 落在沈氏解莊上，黃紅兵舉出這是「有為與無為的統一」及「感性（人心）與理 性（道心）的統一」（2010：92）。在沈一貫的「應帝王」中，以內聖外王為主軸 的討論，甚或是莊學與儒學的同異聯繫對應分析，是否也充斥這種分裂性與統一 性？這個疑問或許是探求《莊子通》「應帝王」一個有意義的切入點。
第一節 「應帝王」思想定位
高瑞泉曾提出：「《莊子》內在包含政治批評和哲學創造雙重意蘊，其『物無 貴賤』之論是對於貴賤對立呈現的等級制度提出抗議，超越認識論的是非之辨，
並依此解構『貴賤』而開啟自主體的可能」（2010：96）。沈一貫作為執政者，或 者基於對儒家的擁護，等差階級之別是必須的，即便於抒發情思之際，如《喙鳴 詩文集卷六．晨行歌》說「人生貴賤皆有職，蹇蹄請勿辭前征。」亦在在顯露出 此根深蒂固的思考基礎。
職是，沈一貫對於「應帝王」乃致於整體政治思想的詮釋，是如何調和儒道，
或精確的說是孔莊思想上的根本衝突，即有若干可資觀察與討論之處。
壹 莊學定位－《莊子》與孔門的聯繫
徐聖心提出，明代三教合一之說盛行，因此在三教間予以突破傳統格局的討
論，自不意外；而首舉莊子尊孔論的是祝允明。139祝允明於《祝子罪知錄．卷三》
中說：「故孔、莊一道也。故言之貌也，孔必違莊，莊必掊孔。孔必異莊，莊必 異孔。言之心也，孔必協莊，莊必出孔；孔必一莊，莊必一孔。凡今之語莊也，
庸詎知乎此也夫？」祝允明認為如不侷限於外在，而在「心」的層次上觀察，莊 孔其實是一致的。但沈一貫不說莊孔不二，他明白莊孔有別，其於＜逍遙遊第一
＞提出莊子是「自落於聖門之籍」，而非可等同視之；同段更說吾人必須「當知 其所以異所以同始得」。
《莊子通》序言說「莊子本淵源於孔氏之門，而洸洋自恣於方外者……知莊 子之所以別於孔子者，然後可以善莊子」。莊子從孔門出，但亦有別於孔子，這 是沈一貫對莊孔的基本定調，但莊孔於何處有別？又沈一貫將莊子也納入孔門之 憑據為何？如要說的清楚，恐怕就必須要回到莊子思想的源頭－老子，追本溯源 進行探究；孔老時代相近，更有對位討論的空間。沈一貫對老子、孔子與佛門學 說的理解是：
老子自為太多，為人太少‧‧‧‧
，詳於語上‧‧‧‧
，而疏於語下，荀子曰：老子有見於詘，
無見於伸。蘇子曰：孔子之為人也周‧‧‧‧
，故示人以器而晦其道‧‧‧‧‧‧‧‧
，使達者有見，
而未達者不昡也。老子之自為也深‧‧‧‧
，故示人以道而略其器‧‧‧‧‧‧‧‧
，使達者易入，而 不恤其未達也。釋氏體道愈遠‧‧‧‧
，而立於世之表，指天下之所不見以示人，而 不憂其不悟其說。《喙鳴詩文集卷十二．讀老概辨》
如以沈一貫的理解，孔、老、釋三家示人深淺不一，孔子關照全面，晦言道，使 通達者易於入道，未達者亦不炫迷自失；老子見於曲，自為深，示人以道，但沒 有體恤未通達者；釋家示人以不易體見之空義，至於世人得否一一明白，則非其
139 詳見徐聖心，2002：39。另據徐聖心研究，莊子尊孔論的系譜至明一代，在祝氏稍後有楊慎、
朱得之、沈一貫與朱氏的《莊子通義》。朱氏＜大宗師＞坐忘章注：「可見孔顏之所謂忘，亦可以 見莊子篤信孔顏處，而他章掃跡之旨，蓋昭然矣。」沈一貫之後有焦竑，亦從跡上取相，焦竑＜
讀莊子＞七則「世儒之所執者，孔子之跡也，其糟粕也；而莊子之所論者，其精也。」（2002：
39-41）從徐聖心針對沈一貫尊孔論的研究，無法得見沈氏是否亦以本跡之別作為莊子尊孔的依 據。此外，此處我們關心沈一貫將莊子安置於孔老間的對應關係，特別是莊孔。由於前賢已有相 關論述，我們將在其基礎上另闢路徑，亦即先從源頭的孔老關係說起，進一步擴充探討。
所關切。這是稱許孔氏有道有器，而將孔氏立於兩者之先。
孔老於應世顯然有別，而在道的特徵上，則有「中」與「厚」的不同。《喙 鳴詩文集卷四．老子通序》說：「孔子之道，中道也。老子之道，厚道也。厚者 訿中為分別，中者訿厚為過情。要之，中可以治天下國家，而厚乃合天。孔子者，
中而未嘗不厚者也。」孔學談道，是《繫辭傳上．一章》所謂「天下之理得，而 成位乎其中」的「中」，但概念上可以涵蓋老學的「厚」。儒家序君臣、父子之禮，
並列夫婦、長幼之別為不可易之道，道家認為這是對原始道德的割裂；道家講慈 愛儉嗇，不敢為天下先，儒家則說這是溢於人之常情，但秉中道可以治世，厚道 可以合天，各有所長，孔子則兩者皆盡之，合天治人，又其特別關注在治世層面 上立論。
沈一貫對孔老關係的詮釋，或許是採取《禮記．曾子問》記載孔子問禮於老 子之說，因此兩家學術並非水火不容，而有貫通一致之處，140是以沈氏多採相容 的觀點：
莊子曰：「老子之道，建之以常無有，主之乙太一。」謂常無常有，復通為 一也。孔門論道，未嘗言無，而論聖與學，如無適無莫‧‧‧‧
、無可不可之類‧‧‧‧‧‧
，未 嘗不言無，乃知其大旨與孔子不異‧‧‧‧‧‧‧
，特其一以濡弱謙下為表‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
，與聖門殊矣。
《老子通．一章》
沈氏《老子通．七十章》解「太一者，有、無一也。有、無一，故雖虛空而不毀，
虛實一也。其用則以濡弱謙下為賢也、慈也、儉也、不敢為天下先是也。此足以
140 關於孔老的關係，《禮記．曾子問》中記載孔子問禮於老聃之史事數則，其中最著名的大概 是孔子「從老聃助葬於巷黨」而遇日食之事，但目前就老子的身份仍有疑義。司馬遷《史記》記 載了三個老子：老聃、老萊子、周太史儋，前兩者與孔子約為同時的春秋末期人；後一位是「春 秋戰國之際」時人。《史記卷六十三．老子韓非列傳第三》記載「老子修道德，其學以自隱無名 為務。……見周之衰，乃遂去。……。於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去」（陳 伯爵，2006：39）。由此對照《史記》，則引發兩種判斷：或以為孔子問禮於老聃，非著《道德經》
之老子；而學者呂思勉、詹劍峰、徐復觀則認為兩者實同為一人（梅珍生，2003：74），張松輝
（2005：25）及陳鼓應（2000：1）大抵也抱持同樣看法。沈一貫似乎採取後者角度，老子有道 而亦知禮，但專以道示人，因此以沈氏尊孔的立場，也必須尊老，亦或許，沈氏更隱而未彰的企 圖是將老學包攝入孔學中方採此說。
觀老子之宗矣。」此處同樣指出兩者有共通之處，孔子除論聖與學外，亦未嘗不 言無，惟老子特以濡弱謙下為表徵，而其根本思考與治世宗旨應是相同的。
觀老子之宗矣。」此處同樣指出兩者有共通之處，孔子除論聖與學外，亦未嘗不 言無，惟老子特以濡弱謙下為表徵，而其根本思考與治世宗旨應是相同的。