在進入討論格物的當代意涵之前，此節先以格物在器物場 域中的身境之理為準，選取唐君毅、牟宗三與楊儒賓對於朱熹 格物理念的部分看法，而在觀點的對比與定位中，進一步澄清 身境之理的意涵。所選取的三位學者的看法，都是從根本的全 幅的視角，闡述朱熹的格物理念。由於本文只限於器物場域，
且是由中間層次入手，以下的比較與討論，恐怕對唐、牟、楊 的見解都難免有不公允之處。不過，如果能對身境之理略加澄 清，也就完成本節從古典觀點轉入當代意涵的過渡性的工作目 標了。
首先，唐君毅認為我們應該嚴格區分實然之理與當然之 理，而對實然之理更深切的認識，有助於我們更深刻準確地掌 握到具體行為上的當然之理。他以此批判朱熹以「即物而窮其 理」解格物時，只言理，但「於當然之理與實然之理，未嚴加 區分」。24本章以身境之理解說在格器物時身境連動所展開的動 態道理。格物是在行動中展開，所窮之理是在行動中展現。格 物工夫愈精深，由此展現的道理愈深刻合宜。實然之理與當然 之理之間嚴格的區分，已經是在身境分隔的觀點設定中，經過
24 唐君毅：《中國哲學原論──導論篇》，頁 351-352。
高度抽象化的概念區分。以對比的方式來說，身境之理是貼近
（Clark, Andy, Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again [Cambridge, MA: MIT Press, 1997]; Clark, Andy, Natural Born Cyborgs [Oxford, UK: Oxford University Press, 2003]; Clark, Andy, Supersizing the Mind: Embodiment, Action, and Cognitive Extension [Oxford, UK: Oxford University Press, 2008]）對於人與器物關係的說明最接近本文身境觀點的 論 述 ； 其 他 相 關 論 述 請 參 閱 Chemero, Anthony, Radical Embodied Cognitive Science (Cambridge, MA: MIT Press, 2009)；Johnson, Mark, The Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding；Noë, Alva, Action in Perception (Cambridge, MA: MIT Press, 2004)；Rowlands, Mark, The New Science of the Mind: From Extended Mind to Embodied Phenomenology (Cambridge, MA: MIT Press, 2010)；Wheeler, Michael, Reconstructing the Cognitive World: The Next Step (Cambridge, MA: MIT Press, 2005)。克拉克側重以實然層次為定位，建立身器連動的認知模式，
並探索其中涉及的哲學意涵；本文由貼近生活脈絡的描述方式，發掘涵 融當然與實然維度的身境之理，並探索身境觀點的哲學後果。關於結合 隱喻與身境觀點的研究則請參閱Teng, Norman Y., “Metaphor and Coupling:
An Embodied, Action-Oriented Perspective,” pp. 67-85；Teng, Norman Y.,
“The Relatively Happy Fish Revisited,” pp. 39-47 和孫式文、鄧育仁：〈身 境與隱喻觀點中的創意〉，《中正大學中文學術年刊》，總第16 期（2010 年12 月），頁 141-160。
分架構，定位朱熹的格物理念。他認為，朱熹格物的實義應是
「就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然」。26在此格物 意涵下，所格之理是一種超越的形而上的道理。此應是朱熹格 物實義所在，因為超越的形而上的道理，對人的道德實踐與自 覺有著重要的關係。但朱熹常不自覺地落入經驗的形而下的層 次，而「就存在之然自身之曲折」說格物。27此經驗層次的格物 與實然之理相關，但不必與人的道德實踐與自覺有關。有時，
朱熹將名目式的定義誤認為是由格物所得的道理。例如，「如說
『性只是理』，或說『性只是存在之然之所以然之理』，此處並 無格物之實，只是一反省上之重言，一重言式的、名目式的定 義」。28對朱熹的格物理念來說，此三分架構究竟具有多少的說 明效力，並不在本文討論的範圍內。本文可以確定的是：身境 之理不是超越的形而上的道理，因為身境之理根植於身境連動 的器物場域；它不是經驗的形而下的曲折之理，因為曲折之理 乃實然之理，而身境之理的展開涵融著實然與當然的維度；它 也不是名目式的定義，而是身境連動中展開的道理。當然，朱 熹曾以形而上與形而下的區分說過「所謂格物，便是要就這形 而下之器，窮得那形而上之道理而已」，29不過，他更強調，道 理就在日用事物上，而道理與日用事物「元不相離」。30如前所 引，他更強調「器即道，道即器」，31而沒有經驗與超驗的分別
26 牟宗三：《心體與性體》第 3 冊（臺北：正中書局，1969 年），頁 385。
27 牟宗三：《心體與性體》第 3 冊，頁 386。
28 牟宗三：《心體與性體》第 3 冊，頁 386。
29 見《朱子語類》卷 62，頁 1496。
30 見《朱子語類》卷 62，頁 1497。
31 見《朱子語類》卷 94，頁 2404。
以及實然與應然的斷層。
與唐、牟兩位不同，楊儒賓認為，實然與應然（在此，應 然即當然），以及經驗與超越的劃分，不是理解朱熹格物理念的 恰當方式。他說：「朱子雖然嚴分形上形下，他的分析心靈的性 格特別顯著，但很弔詭的，他說的理從來沒有『經驗』與『超 越』的分別，也沒有『應然』與『實然』的斷層」。32循此，楊 儒賓進一步提問：「朱子為什麼不承認格物所得的理，乃是外在 的理則『內化』的結果？」33楊儒賓由此提問而討論並說明朱熹 格物致知中豁然貫通的意涵。本章所提的身境之理，吻合楊儒 賓不由實然與應然，以及經驗與超越的劃分，去發掘朱熹格物 理念的作法。從身境之理是身境連動中展開的道理來看，本章 對於格物理念的闡述，頗能回應楊儒賓所提的「為什麼朱熹不 承認格物所得之理乃外在理則內化結果」的問題，因為內外區 隔的框架不適合用來描述並說明身境之理。楊儒賓強調，對朱 熹來說，由格物以致豁然貫通而無內外隔閡的體悟，並不等於 無思量分別的境界；很重要地，豁然貫通的體悟總仍保有能思 量分別的活動。34由器物場域展開的身境之理不分內外的格局來 看，身、境、物沒有內外隔閡的設限，頗能呼應豁然貫通而無 內外隔閡的體悟；而由身境之理是節次分明動態展開的道理來 說，能思量分別本來就是格物於豁然貫通的體悟中應有的歷練
32 楊儒賓：〈格物與豁然貫通──朱子〈格物補傳〉的詮釋問題〉，鍾彩鈞
（編）：《朱子學的開展──學術篇》（臺北：漢學研究中心，2002 年），
頁239。
33 楊儒賓：〈格物與豁然貫通──朱子〈格物補傳〉的詮釋問題〉，頁 241。
34 楊儒賓：〈格物與豁然貫通──朱子〈格物補傳〉的詮釋問題〉，頁 228-230。
與境地。
最後，值得一提的是，《語類》裡提到有人問及比較抽象的 形而上問題時，朱熹常如此回答：「莫如此問，只理會明德是我 身上甚麼物事」、35「且只就身上理會，莫又引一句來問」、36「不 要如此看」、37「不必如此看」、38「不須如此說」、39「何消如此 說」。40如果只就理本身來看，朱熹曾說：「所以謂格得多後自能 貫通者，只為是一理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一 月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。」41本文由身境之理說 明格物的理念，亦頗能呼應《語類》裡著重即物並切身體會的 工夫，而非只就道理本身進行的談話（或朱熹所說「那釋氏也 窺見得這些道理」下的言說）。