第四章 台灣認同變遷與 1980 年代後期制憲運動
第二節 國族認同的意義
本文所稱的「國族認同」（national identity）一詞，為了討論的方便，大抵可以將它 分成「國族」（nation）與「認同」（identity）兩部分加以說明。
英國學者Anthony Smith 將「國族」界定為：「所有成員因共享歷史疆域、共同神話、
歷史記憶、文化傳承、經濟與法律上權利和義務，而且是已經被明確3命名的一個群體」
（a named human population sharing an historic territory ，common myths and historical memories，a mass public culture，a common economy and common legal rights and duties for all members）（Smith，1991：14）4。因此，構成一個「國族」的客觀要素，除了成員之 間共享歷史疆域、神話、歷史記憶、傳統價值體系、法律權利並承當應盡義務外，它還 應有一個無論作為「自稱」或「他稱」的「國族名字」，這也就是「國族」的「自我意 識」。此外，Benedict Anderson 對於「nation」一詞的解析，就本文的討論來說，也具有
4此處譯文引自吳叡人（2010）《想像的共同體：民族主義的起源與散佈》（新版），台北市：時報文化；頁 41。
相當重要的參考價值。他認為吾人所謂的「nation」，是「一種想像的共同體。…..並且，
它是被想像為本質上有限的，同時也享有主權的政治共同體」（an imagined political community……and imagined as both inherently limited and sovereign）（Anderson，2006：
6）。Anderson 的界定，明白指出吾人所稱的「nation」，其實它是（被）想像的、（疆域）
是有限的、是有主權的，以及（主要）是一個政治的共同體。這個界定有助於我們去了 解，從近代以來在「台灣」這塊土地上，累世俯仰生息的人民，由於歷史的際遇，當必 須不斷去面對外來的統治者（或殖民統治），加諸於全體的岐視或不公義對待時，如何 看待自身與周遭成員的共同處境，進而形成休戚與共之政治共同體意識，並藉此展開自 救與抗爭的集體行動，以期能夠自主掌握自身的命運。
雖然江宜樺教授曾指出，由於英文「nation」一詞的含義，當翻譯成中文時，不僅 可以指涉「國家」，也可以指涉「民族」；但如果一個「民族」以追求獨立自治、建立「國 家」為其政治目標時，「nation」亦可以被理解成「國族」或「族國」（即 nation-state 或 national state）。不過，「民族」卻不一定以建立國家為其唯一目標。因此，他認為如以
「國族」來表達「nation」，勢必會使「國家認同」（national identity）的討論陷入死胡同
（江宜樺，1998：6-8）。他的這項顧慮自有其道理，因為就一個既存的民族國家，或國 際社會上的主權國家而言，當它在對其國民從事「政治社會化」（political socialization）
工作時，此時「國家認同」的教化重心，自應塑造與培育國民對國家的忠誠及擁護，而 不會是「建國」或「國家肇建」（state-making）的鼓吹，甚或煽動。然而吾人也明白，
截至目前為止，台灣內部一直存有獨立建國的呼聲，故為了能夠盡量含納各種政治訴 求，因此本文仍採「國族」一詞的用法。
至於「認同」（identity）5一詞，江宜樺指出，如依吾人日常用語及學術討論情形來 分，「認同」似乎指涉三種不盡相同的涵義。第一種意義是「同一、等同」（oneness，
sameness）。他引述洛克（John Locke，1632-1704）在其《人類理解論》（An Essay Concerning Human Understanding）中，討論到「同一性」（identity）的問題時，曾說：「我們如果把 一種事物，在某個時間和地點存在的情形，與它在另一個時間、地點存在的情形，加以
5 歷史學者林滿紅曾提及，1997 年她出席哈佛大學燕京學社的「Culture China and Taiwan Consciousness」
會議時，從杜維明與李歐梵兩位教授的對談中，學到「identity」事實上有另外一層意思，那就是「身分」，
像「身分證」的英文是「identification card」。這個「身分」指的是一種法律地位，…..相對「認同」意涵 的不確定性，「身分或法律地位」意涵，有或沒有，必須非常確定。在對談中，外文系出身的杜維明說到，
是他極早將「identity」翻譯成「認同」，而未翻譯成「身分」引進台灣的人。因為這樣一個翻譯可能產生 的誤導作用，他還說他應對台灣當前的認同危機，要負相當的責任（林滿紅，2008：37）。不過杜維明教 授前述講法，除了說明是他早年將identity 翻譯為「認同」一詞而引進台灣，但台灣學界在討論 identity 的意涵時，並不會受這個中文詞彙所侷限，如江宜樺（1998）即有詳細的討論。
比較，就會形成同一性（identity）和差異性（diversity）的觀念」。雖然這主要用於哲學 討論，即以「同一」界定「認同」。但在政治學中，亞里斯多德（Aristotle，384-322，
B.C）亦曾討論過一個「城邦」（city-state）在發生諸如人口、體制的變動之後，是否仍 然保持其「同一性」的問題。故而就前述的情形來說，「認同」可以意味著「同一」，是 指某種事物與另一時地之另一事物為相同事物的現象（江宜樺，1998：8-9）。「認同」
的第二種意義是「確認、歸屬」（identification，belongingness）。「確認」是指一個存在 物，經由辨識自己的特徵，從而知道自己與他物的不同，（進而）肯定了自己的個體性。
「歸屬」是指一個存在物，經由辨識自己與他物的共同特徵後，從而知道自己的同類何 在，而肯定了自己的群體性。「確認」與「歸屬」其途徑雖看似相反，實則相輔相成，
缺一不可。因「個體性」與「群體性」，正是每個「自己」的兩個不能須臾分離的面相。
在此意義下，所謂「認同」即「指認出自己的特色、確定自己屬於那一種類屬、不屬於 那一種類屬的活動」。通常吾人在討論國家認同、族群認同時，主要就是這一種用法。
至於「認同」的第三種意義，即被當成「贊同、同意」（approval，agreement）之同義語 來使用。但這層含意似乎不是英文 identity 所具有的字義，而純然是中文日常對話中，
所創造出來的一種慣用語（江宜樺，1998：10-13）。
本文所指涉的「認同」，與江宜樺前述三層意義中的第一、二種說法相關。「認同」
主要是一種確認「自我」（self）的心理過程，藉由辨識「我」（I）與「他者」（others）
間的差異和關聯，進而確立一己的歸屬感（sense of belonging），從而能夠清楚回答「我
（或我們）是誰？」（Who am I？ or Who are we？），它同時也是民族主義的根源（黃 宣範，1993：82）。而在確認一己歸屬的過程中，凡能提供並有助吾人從事「辨認與比 較」（difference and comparison）「我們團體」（we-group）與「他們團體」（they-group）
者，都可以成為建構「認同」的資源（sources of identity），諸如：家庭、地域、階級、
宗教、族裔及性別等等（Smith，1991：4）。亦即認同的形成與建立，除了可以借助涉 及與人有關的各種屬性（如年齡、祖先、性別、血緣、族群特徵、種族）之外，也可以 來自文化、地域、政治、經濟與社會等長期塑造的結果（Huntington，2004：27）。認同 的結構，則包含有一己的「個我認同」（personal identity）與「社會認同」（social identity）
二者；前者主要是所有屬於個人性的認知單元之組合，後者乃係對於個人所歸屬團體的 認知之組合（李美枝、李怡青，2003：10）。因此，在個人認同之外，尚有群體的認同，
同時兩者之間亦相互關聯。
綜合前述，本文所稱「國族認同」（national identity），簡言之，乃指：「個人主觀認
為自己歸屬於那一個政治社會單元的集體意向的表達，而這個政治社會單元（主要）指 的是族國（nation-state）」（陳翠蓮，2008：20），進一步言即「台灣人」與「中國人」的 認同。游盈隆也認為，台灣人與中國人的自我認同定位，涉及到Benedict Anderson 所描 述的「民族的想像」；所以台灣人認同是一種民族的想像，中國人認同也是一種民族的 想像。而作為一種民族的想像，他指出其中最簡單的思考，即「台灣人」指的是生活在 台澎金馬及其附屬島嶼的兩千三百萬居民，不分本省外省，不分漢人原住民、不論先來 後到，都是台灣人。而「中國人」則是指除了在台灣的二千三百萬人之外，還包括中國 大陸的十三億五千萬人。台灣人和中國人不一樣，且各有各的主權（游盈隆，2012：34）。
不過，此處必須再說明者，首先，國族認同並非固著不變，尤其就台灣而言，它是 高度流動的。它往往會隨著環境與歷史情境的變動，群體成員自我概念的轉變，與所要 追求的共同目標之改變而不斷變化；亦即國族認同其實是過去的傳承、當前的需求與未 來的期望，三者之間不斷重組調整的結果（陳翠蓮，2008：35）。換言之，正由於國族 認同的流動性，故一切皆可能。其次，國族認同也是人為建構的。所謂「建構」（construct）， 通常是在某個特定的歷史發展階段中，若干懷抱較強烈的「我族意識」之菁英，針對當 時已經存在，但未固定化的人群共同特質，加以系統化地述說、整理，從而產生了固定 化的特質描述。這種人為的努力使原先只是偶然呈現、性質猶有較大變遷餘地的人群特 質，開始以固定而刻板的方式定著下來。而在「定著化」我族特質的過程中，往往需要 以對比的方式，去建構另一個（或另一些）特質不同的他族；亦即國族認同常來自社會 上的菁英份子，基於某些特定目的而有意的建構，並以「我族」與「他族」二者，相互 間特質的對比方式為之（江宜樺，1998：159-160）。故而國族認同並非與生俱來，尤其 需要相關國族知識的生產。最後，前述的「對比式建構」，其實正如施密特（Carl Schmitt，
1888-1985）對於政治性概念的界定，他認為政治恆常是「敵友的劃分」（劉宗坤等，2004：
106）。是故在建構國族認同的過程中，菁英份子為了區分「我族」與「他族」，不能沒 有作為對比的「敵人」；尤其對比性的類屬，通常因為有衝突對立的關係，而被界定為
「敵人」，所以具有重大社會意義（王甫昌，2003：13）；此所以造成不同的國族認同者 之間，一旦引發衝突，常水火不容而難以化解之緣故。而百餘年來的台灣，由於主權的 更替，歷史上「在同一塊土地上，飄過兩面（不同的）國旗」（王泰升，2005a：3），且 在主權更替初期，常爆發「統治與被統治」間的殺戮與衝突，使得「敵人」的存在益發
顯目6，進而影響國族認同之變遷與發展。尤其就本論文而言，既為制憲運動之探討，
則必須回答的一個重要問題，即「誰是制憲的主體」？「誰在做最終的政治決斷」？
德國威瑪時期的憲法學者施密特（Carl Schmitt，1888-1985），在討論「制憲權」
（pouvoir constituant）時，即指出制憲權是一種政治意志，憑藉其權力或權威，制憲權 主體能夠對自身政治存在的類型和形式作出具體的總決斷，也就是說，能夠決定整個政
（pouvoir constituant）時，即指出制憲權是一種政治意志，憑藉其權力或權威，制憲權 主體能夠對自身政治存在的類型和形式作出具體的總決斷，也就是說，能夠決定整個政