二諦 照因緣假有 照假有即空
維摩經 本末 給病服藥 知病識藥 大 般 涅 槃
經
縱論 （金剛已還）生死無常法 涅槃常樂我淨
法華經 始終 三三 四一
第三節 大乘機和大乘解
在法雲的思想體系裡，統合昔日與今日、三乘與一乘，將「權」巧妙地轉為
「實」，這就是俱「開門」與「顯實」二能的《法華經》的奇功，而在上章第三 節亦已透過《法華經義記》裡的一些特殊用例，揭櫫出了要能開門、要使佛佗說
《法華經》，其中的關鍵便是「大乘機」的圓熟始發；又，法雲一再提及的「大 乘解」，似乎也與「大乘機」有著密切關聯。也就是說，「大乘機」和「大乘解」， 這是使得法雲的權實觀全貌能夠如實展現的最後一塊拼圖，本節將仔細挖掘法雲
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究竟是怎麼架構這兩個概念的。
（一）今昔之對的關鍵──大乘機
回顧上章第三節所得出的幾個「大乘機」的線索：第一，眾生之積累不足，
過去因弱，致使五濁障蔽「大乘機」，六蔽掩蓋了眾生的慧眼。第二，又因成道 之路峻險長遠，生死無際，以致眾生難以頓明「一乘因果大理」，因此需要經過 鹿苑（即法雲所言「有相教」）、《大品》、《維摩詰經》等循序說理開化，才能令 五濁障輕，「大乘機」始動。第三，「大乘機」動之時，便是《法華經》破三乘定 執之心、要闡一乘因果大理之時。由此可見「五濁」是「大乘機」發與不發的關 鍵，若大乘機不發動，只是因為被五濁所障蔽，並非永無機緣。關於「五濁」具 體內容，以及其所影響，法雲有著相當詳細的個人見解，留待後述，此處尚先須 理清「大乘機」，在《法華經》和法雲的思想體系中，被放置的確切位置是在何 處。
「大乘機」的位置其實法雲安置得相當清楚，是緊跟著《法華經》的瑞相來 說的：
所以言助發實相義者，如來現此相，正欲助眾生發大乘機，眾生大乘機已 發，如來出定，仍言此經開方便門示真實相，真實者即是理也211。
此段經解對照《法華經》經文，是〈序品〉兩句偈言：「今佛放光明，助發實相 義。」212「光明」，指的就是〈序品〉佛陀將出定前所現之瑞相，法雲將此瑞相，
解為是欲助眾生「發大乘機」，若眾生大乘機已發，便是佛陀揭示實相之時，也 就是揭示一乘因果之「理」。在此段經解中，「大乘機」完全就是被法雲安插進去 的一個概念，並不是經文原有的。後續也有一段偈言，直接被法雲劃分為「此明 佛見眾生無大乘機」213，那段偈言是這麼說的：「眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如 斯之等類，云何而可度？」214也完全沒有提到「大乘機」或者任何可能相關的「大
211 《大正藏》，冊 33，頁 592。
212 《大正藏》，冊 9，頁 5。
213 「第二從眾生諸根鈍下有三行偈，此明佛見眾生無大乘機。」（《大正藏》，冊 33，頁 609。）
214 《大正藏》，冊 9，頁 9。
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乘」概念，顯然「大乘機」一詞，是法雲自用來表達眾生貪著樂癡於小法，不見 一乘真實大法，到能堪聞一乘真實大法之間的一個時機或者機緣，而且這個機緣 隱為早遠以來便已根植於眾生之中，只是一直為五濁（以及三乘分別的執念）所 障蔽，此機緣經過宿世的教化去蔽，蔽去便是機顯之時，一旦機緣圓熟，佛陀便 會宣說《法華經》，言明過去三乘的方便性質，指示今日一乘真實大法，使眾生 同歸一乘長遠善果。
若結合法雲所詮的《法華經》開門之譬，「大乘機」，就是三乘人同聚於「門 前」的時刻：
舍利弗當知我見佛子等志求佛道者無量千萬億，此一偈是第五，此間詺為 佛見三乘人有大乘機發，機發是理故言志求，此則為下火宅中第五長者見 子免難譬作本，下言是時長者見諸子等安隱得出火宅下是也215。
對照《法華經》經文，此處為佛所說偈：「舍利弗當知！我見佛子等，志求佛道 者，無量千萬億。」216法雲分判「大乘機」發動的時候，便是一心向求佛道的三 乘人齊聚王城之時，所以此段偈言，就是在說下文火宅譬中，長者見三子將出火 宅之時，之後便是續言長者見三子安然得出火宅。從此段可確知「大乘機」發動 之時，三乘人還未入門並從門出（本章第一節所述之「從門入」和「從門出」之 義），而大乘機發動，就是指三乘人齊聚，矢志向求佛道之時。由於三乘人齊聚，
並矢志向求佛道，此時三乘「一心」，也就是同發「大乘之心」，此時機緣圓熟，
佛陀便得以宣說《法華經》開門示真實相（金像）。
從上述可知，法雲所說在「門前」的人並非泛泛眾生，而是「三乘」──眾生 雖同具到達門前的機緣，但機緣未熟，是到不了門前，更不用說圓熟之後的開門 了。上章第三節，亦已知法雲對於修行乘位的看法，有其獨到之處，以下繼續深 掘，以確知是哪些人大乘機緣已熟，又為何已熟。
（二）今昔因果六對
215 《大正藏》，冊 33，頁 609 下-610 上。
216 《大正藏》，冊 9，頁 10 上。
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在「大乘機」發動，開門前後的今昔對比，也就是本章第一節所提及的今、
昔不同之因果，或可為檢視法雲心目中的過去三乘和今日一乘之差別究竟在何處 的基點：
1. 今昔之「因」
今言妙法者，是因果相待之名，對昔為論，昔日因果俱麁，今日因果俱妙 也。先明兩因，後辨二果。相待之名。但今日稱妙備有三義，昔日稱麁亦 備三義。言今日備三義者，一明今日因體長故稱妙，即對昔日因體短故稱 麁。二者明今日因義廣故稱妙，即對昔日因義狹故稱麁。三者明今日因用 勝故稱妙，即對昔日因用劣故稱麁。所言今日體長昔日因體短者，昔日止 修三界治道為因，不及三界外治道。且自當昔日之時，不道更有三界外之 治道也。今日長者縱論，自發心以上迄金剛以還，三界內外治道，一切萬 善以為因體，此則今長故妙、昔短故麁。復言廣狹相對者，昔止言偏行六 度不及其餘諸行，此則是狹義也。今日明因橫論，是善遍行，逢福盡修，
此是廣義。今廣稱妙，昔狹稱麁。第三言用有勝劣相對義者，但煩惱有二 種：一是四住地煩惱，二是無明住地煩惱。但昔日因力止斷四住煩惱，不 及無明住地煩惱，此是用劣之義也。今日非唯止斷四住煩惱，亦斷無明住 地煩惱，此是用勝之義也。是故今昔兩因麁妙如此也217。
正如前述，所謂「妙」與「麁」，在法雲看來是相待之二名，就有如「權」與「實」， 必須並舉對比，才能顯出「妙」之「妙處」、「麁」之「麁處」。「昔」與「今」、
「三乘」與「一乘」，並不是截然斷裂的二者，而是一段相續的整體，只是由對 比，而顯出有「麁」、「妙」之別。法雲在此，將今、昔之因果，都各分別為三個 方面來做對比：「體」（構成此事物之具體內涵）、「義」（此事物之定義）、「用」
（此事物之發用）。今日「因體」對昔日「因體」，如何可說是較「妙」呢？因為 昔日三乘只修三界內的「治道」為因體，並且昔日其實佛陀是尚未說三界外的「治 道」的。而今日一乘不只是三界內的「治道」，三界外的亦修，佛陀以縱論明言 從初發心向佛以上，直至發金剛心以前，三界內外之「治道」，也就是一切萬般
217 《大正藏》，冊 33，頁 573 上-中。
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善行，都是因體。這樣對比起來，今日一乘之因體是比過去三乘因體來得長的。
在「因義」方面，過去三乘只修「六度」，未修其餘諸行，故為「狹義」，認為果 只從修六度得，把修行的範圍限縮得狹隘。今日一乘則是橫論，廣納只要是善的、
有福的，便無所不行、無所不修，是故為「廣義」。在「因用」上，法雲舉出兩 種煩惱大類：一是四住地煩惱，二是無名住地煩惱；他認為昔日三乘之因力，只 能斷四住地煩惱，尚不及斷無名住地煩惱，今日一乘則二者皆斷，故以「因用」
來說，今日之用是更「勝」昔日之用。由此三對，相形來說，自是可說昔日之因 之「麁」，亦可言今日之因之「妙」了。
此處有一點可以觀察的是關於「四住煩惱」和「無明住地煩惱」。這兩個名 詞，在《法華經義記》裡，見不到法雲有更多的說明，惟在劉宋求那跋陀羅
（Gunabhadra, 394-468）所譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》（Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, 即《勝鬘經》的譯本之一）中有言：「阿羅漢、辟支佛所斷煩惱，
更不能受後有，故說不受後有。非盡一切煩惱，亦非盡一切受生，故說不受後有。
何以故有煩惱，是阿羅漢、辟支佛所不能斷。煩惱有二種，何等為二？謂住地煩 惱、及起煩惱。住地有四種，何等為四？謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、
有愛住地，此四種住地。生一切起煩惱，起者剎那，心剎那相應。世尊，心不相 應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻 所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如 惡魔波旬於他化自在天，色力壽命，眷屬眾，具自在殊勝。如是無明住地力，於 有愛數四住地，其力最勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住，阿羅漢、辟 支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」218講得非常清楚，四住地即「見一 處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地」等四種根性強烈的煩惱，阿羅漢和辟 支佛已依處分別斷滅，但仍不能斷真正現起一切煩惱、力如魔波旬的「無明住地 煩惱」，此住地是真正一切煩惱的根源，唯有佛陀的菩提智慧能斷，故阿羅漢和 辟支佛，還有煩惱未斷，致使不是真正盡了一切受生。法雲此處所言當依《勝鬘 經》，有憑有據，然《勝鬘經》並未把「大力菩薩」也納入不能斷「無明住地煩 惱」的行列，法雲卻如此行之，將「三乘」都歸為未斷「無明住地煩惱」，這當 是他別有用意之處。
218 《大正藏》，冊 12，頁 220 上。
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2. 今昔之「果」
今果對昔果亦各有三義。……所以言今日果體長者，但昔言果止言壽命八 十七百阿僧祇，今日明果壽命長遠，復倍為數，是故下經文言壽命無數劫 久修業所得，取五百那由他阿僧祇三千大千國土墨點取為喻，言壽命復過
今果對昔果亦各有三義。……所以言今日果體長者，但昔言果止言壽命八 十七百阿僧祇，今日明果壽命長遠，復倍為數，是故下經文言壽命無數劫 久修業所得，取五百那由他阿僧祇三千大千國土墨點取為喻，言壽命復過