第三章 《法華經義記》注經形式探討
第三節 特殊用例
《法華經義記》裡有些是貫串通篇的概念詞彙。法雲基本上是順著經文解 經，但有些詞彙，卻是早在經文還沒出現，或者說經文根本沒有，法雲便已提出，
並在往後不斷以這樣的概念詞彙詮釋經文。如「大乘機／解」、「四乘教」、「開三 顯一（開權顯實）」等，有一些甚至並未見於同時期或者早於《法華經義記》的 記載中，可能是法雲首創的概念詞彙。以下分別探討之。
156 「東晉以後，佛徒相當活躍。他們往來於貴族名流之間，成為社會上一支不可忽視的勢力。
同時佛理也逐漸侵入學術殿堂，成為清談家們研味探討的對象。當時的名僧高僧往往也同時是 很高明的清談家，……佛理為什麼會進入清談，而且成為清談的重要內容呢？這可以從佛理和 清談兩方面來看。從佛理一面看，是佛理需要藉清談來傳播，尤其要藉清談才能打入貴族學術 圈；從清談一面看，是清談可以接受佛理，且需要佛理作為自己的新鮮血液。……至於佛經之 講習、佛理之研討，更是完全採取了當時流行的清談形式。」（《魏晉清談》，頁 116-118。）
157 如湯用彤先生曾言：「詳察羅什、慧遠之後，南北佛學亦漸分途。南統偏尚義理，不脫三玄之 軌範。而士大夫與僧徒之結合，多襲支（道林）許（詢）之遺風。……南朝佛法之隆盛，約有 三時。……一在梁武帝之世，而梁武亦名士篤於事佛者。佛義與玄學之同流，繼承魏晉之風，
為南統之特徵。」（氏著：《漢魏兩晉南北朝佛教史（增訂版）》，頁 231）方立天先生亦言：「南 北兩地長期分裂，地域阻隔，文化環境不同，形成佛教的不同學風。其最顯著的區別是南文北 質：南方偏尚理論，以玄思拔俗為高；北方統治者大多粗獷少文，信仰之外崇尚實行，側重實 踐。」（氏著：《魏晉南北朝佛教》，頁 369）都指出中國南朝時期，崇尚學問、理論的一面特 質。在《法華經義記》裡所留錄的種種問答紀錄，以及解經模式，正符合前輩學者的觀察。
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（一）大乘機／大乘解
第一類少見、經文沒有，卻在《法華經義記》慣常使用的詞彙是「大乘機」
和「大乘解」二者。尤其「大乘機」，在法雲仍概述整部《法華經》之要旨，還 沒進入解經階段，便已使用：
釋迦如來初應此土，乃欲覺悟長迷遠同極聖，但以眾生宿殖善微、過去因 弱，致使五濁障於大機，六蔽掩其慧眼；又嶮難長遠，生死無際，是故不 可頓明一乘因果大理。事不得已，故初詣鹿苑，開三乘異因，指別為趣果。
如是荏苒，至於《大品》明教度人，《菴羅》158說法弘道，經年歷歲，猶 明異因別果長養物機。於是八部四眾積年覩聖，曩日修福遂令五濁障輕大 乘機動，至今王城始稱如來出世之大意，破三乘定執之心，闡揚莫二之教、
同歸之理159。
此段引文，是在《法華經義記》卷首，法雲先詮全經大義之處。此為「大乘機」
第一次出現在《法華經義記》裡，並且這個詞彙在《法華經》經文裡全無。「大 乘機」在此看來，意義尚不明朗，只能得出幾個線索：第一，眾生之積累不足，
過去因弱，致使五濁障蔽「大乘機」，六蔽掩蓋了眾生的慧眼。第二，又因成道 之路峻險長遠，生死無際，以致眾生難以頓明「一乘因果大理」，因此需要經過 鹿苑、《大品》、《維摩詰經》等循序說理開化，才能令五濁障輕，「大乘機」始動。
第三，「大乘機」動之時，便是《法華經》破三乘定執之心、要闡一乘因果大理 之時。
「大乘機」和「大乘解」的使用，一直到相當後段的部份都仍常見，像是直 到解第八品〈五百弟子受記品〉時，「大乘機」和「大乘解」還同時出現並用：
今于時眾生相與得解大乘，大乘之理最貴，故言無價。此大乘解可珍可重 如寶，其理必圓如珠為因之義，不亡名為繫，既是外凡不亡壞，故言衣裏
158 此《菴羅經》當指《維摩詰經》。《維摩詰所說經．佛國品》有云：「一時佛在毘耶離菴羅樹園，
與大比丘眾八千人俱，菩薩三萬二千。」（《大正藏》，冊 14，頁 537）以出經處代稱。
159 《大正藏》，冊 33，頁 572。
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也。其人醉臥都不覺知，此是第二不自覺知譬。此則領懈退譬，內合昔日 十六王子既為說大乘，得行大乘解，王子便往餘方，眾生遂失大乘解。自 從失解來都不覺言我有大乘解，不知此則無大乘機也160。
對照《法華經》此段經文，為：「是時親友官事當行，以無價寶珠繫其衣裏，與 之而去。其人醉臥，都不覺知161。」為五百弟子接受佛陀教法，領解後悔昔日之 執，回應佛陀之段落。經文依字面看來，只是一段故事情節，然而法雲卻對此有 著相當長的詮釋，他說：這個時機，就是眾生能相與得解大乘的時機，大乘之理 是最珍貴的，故以「無價」形容。「大乘解」珍貴得就像寶物一樣，大乘之理，
必定圓滿，而且不會失去，故用「繫」，不會毀壞，故言「衣裏」。但擁珠之人醉 臥都不覺知，此段譬說暗合過去十六王子為眾生說大乘教法，眾生得「大乘解」， 王子便離去前往他處，眾生因而失卻「大乘解」，自從失解之後，都不自覺自身 擁有「大乘解」，所以也就沒有「大乘機」動的機會。確實，《法華經》此段是合 前文所作之譬喻，譬說眾生樂於過去小法小智，便以為足夠圓滿，其實一直有更 大更好的果報等著自己去修行而不自知162，但法雲仍是有藉著譬喻延伸詮解之處：
就在其將「一直有而不自知」的那一部份安上「大乘解」，使大乘解成為比三乘 教法更長遠的宿世因緣，並且為眾生之所以不自知的原因作了詮解，即被五濁障 蔽，「大乘機」尚未發動，而非失卻。由此可證，「大乘機／解」確為屬於法雲個 人詮釋之部份，也是法雲之個人義理。
（二）三乘／四乘／五乘
「三乘」一詞，在《法華經》裡多見，指聲聞、緣覺、菩薩，然而《法華經 義記》在「三乘」之外，更有「四乘」甚至「五乘」之說。尤其「四乘」，丁福保
《佛學大辭典》上特別有一條「光宅四乘」，解言：「光宅法師依《法華經．譬喻 品》之意立四乘教：一羊車謂聲聞乘，二鹿車謂緣覺乘，三牛車謂小乘之菩薩，
四大白牛車謂大乘之菩薩。是於三乘教外，別發明純大之一乘教，開天台華嚴諸
160 《大正藏》，冊 33，頁 657-658。
161 《大正藏》，冊 9，頁 29。
162 「世尊！我等常作是念，自謂已得究竟滅度，今乃知之，如無智者。所以者何？我等應得如 來智慧，而便自以小智為足。」（《大正藏》，冊 9，頁 29。）
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大乘之基礎者。」163《佛光電子大辭典》「四乘」一條，也記：「有數種說法：（一）
指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、一乘。一乘即佛乘，聲聞乘則合愚法、迴心二種而 成。此係南朝光宅寺法雲所倡，隋代天台智顗、信行、唐代法藏等，亦皆主張此 說，乃於三乘之外，別立一佛乘，以三乘為方便權教，一乘為真實之教，自古以 來為三論宗及法相宗所論議。」164兩種說法在第四乘上有所不同，一言「大乘之 菩薩」，一言「佛乘」，卻同樣都認為「四乘」乃法雲之創發。究竟法雲超越《法 華經》經文所言之「四乘」、「五乘」確指為何，「四乘」之說又是否為法雲首創，
在此有必要爬梳檢視一番。
1. 「五乘」下的「四乘」
實則《法華經義記》裡使用「四乘」一詞僅有一處，而且是與「五乘」合用：
今此偈廣明五乘是方便。今就十二行一句偈中宜分為二，第一有八行三句 偈先出四乘教是方便，第二從有佛子心淨下有三行半偈別出菩薩大乘教是 方便，逐文句起盡，是故宜開為二也。又就八行三句偈出四乘方便中自復 有二，初有五行三句偈先出四乘教，第二從我說是方便有三行偈正開是方 便，明昔日所以有四乘之教皆是方便。又此兩段中各有二，初有四行一句 出人、天二乘教，次一行半出聲聞、辟支佛二乘教也165。
對照經文來看166，此段所言「四乘教」，是在「五乘」之架構下判分：「先出四乘 教是方便」，加上別出「菩薩大乘教」也是方便，共為五乘；大乘菩薩教在法雲 心目中，其實也被歸為「方便」，並非一乘真實教法。另外四乘，指的是人、天、
163 丁福保：《佛學大辭典電子版》（CBETA READER），「光宅四乘」一條。
164 《佛光電子大辭典》，「四乘」一條（http://0rz.tw/qRT7J）。
165 《大正藏》，冊 33，頁 606。
166 「諸佛所得法，無量方便力，而為眾生說。眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善 惡業。佛悉知是已，以諸緣譬喻、言辭方便力，令一切歡喜。或說修多羅、伽陀及本事、本生 未曾有，亦說於因緣、譬喻并祇夜、優波提舍經。鈍根樂小法，貪著於生死，於諸無量佛，不 行深妙道，眾苦所惱亂，為是說涅槃。我設是方便，令得入佛慧，未曾說汝等，當得成佛道。
所以未曾說，說時未至故，今正是其時，決定說大乘。我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本，
以故說是經。有佛子心淨，柔軟亦利根，無量諸佛所，而行深妙道。為此諸佛子，說是大乘經，
我記如是人，來世成佛道，以深心念佛，修持淨戒故。此等聞得佛，大喜充遍身，佛知彼心行，
故為說大乘。」（《大正藏》，冊 9，頁 7。）
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聲聞、緣覺。故「五乘」之教，也就是「九部經」加上「菩薩大乘」之教167，皆 是方便。由此可知，真正在《法華經義記》中，有直指「四乘」的，是在「五乘」
架構之下，包含無果位的人、天二乘，有果位的聲聞、緣覺二乘，這四乘。而包 含大乘菩薩在內，這五乘全是方便。
2. 「三乘」加上「一乘」的「四乘」
在《法華經義記》中常用的並非這「四乘」，而是三乘加上一乘，共四乘的 用法。得看到〈譬喻品〉才能明瞭：
諸子即是三乘人，三乘不一故言諸也。三種寶車即是羊鹿牛車，即譬昔日 阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三學人究竟果，珍寶大車平等種無三種差別，
即譬今日法華經中為眾生受記同得佛果。……問者言：既不索大，何故與 大？解釋者言：以大化小，是故與大。問者言：若使索小與大，亦可索大 與小。解釋者言：法相不然，云何苟在無別？三小唯是一大，今者與大，
即譬今日法華經中為眾生受記同得佛果。……問者言：既不索大，何故與 大？解釋者言：以大化小，是故與大。問者言：若使索小與大，亦可索大 與小。解釋者言：法相不然，云何苟在無別？三小唯是一大，今者與大，