第四章 開與顯──法雲之權實觀
第二節 法雲之權實觀
前述談到在三乘教法與一乘教法之間，法雲是以一種「相待相對」，必須「並 存」的權實關係來看待其中的變化，而為什麼法雲能這樣詮釋呢？這得從法雲怎 麼看待「佛智」開始說起。
197 關於法雲所謂權實之廢與立，下節將有更詳細的分析。
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（一） 「實智」、「方便智」均是佛智
法雲認為佛陀有兩種智慧：「實智」和「方便智」：
二智名義者，實智、方便智也。然實智有二名：一言實智、二言智慧。方 便智亦有二名：一言方便智、二言權智。……方便者是善巧之能也。此明 聖人智有善巧之用，故言方便也。……權者是權假暫時之謂，非是久長之 義。但此方便智及權智受名不同，今言方便智者此是當體受名，則明聖人 智有善巧之能也。權智者此從境得名。何以知之？正明前境權借昔三乘等 境，須臾轉成一乘，是故權假不實，然智照此權假之境，今舉境目智，故 名為權也。又此方便智及權智，義勢之中互得相成，若舉權境即得顯聖有 善巧之能，若舉善巧之智即顯成權假之境也。然只是一智，但經論所出遂 有兩名也198。
在法雲的分判裡，他先將佛二智的名號，分成兩類，一類是依這個智慧本身，或 說根本的性質（體）為之命名199，一類是依著此智所緣照之境界（境）而得名，
所以二智會有四種名號：智慧、實智、方便智、權智。由於此段為詮解《法華經．
方便品》的段落，因此他首先詮釋所謂的「方便」，究竟是怎麼回事，他說方便 者，即是「善巧」之義，這是說佛陀的智慧，有善巧之「用」，故若以佛陀之智 有善巧之「用」的這一面來說，這個智慧可以名之為「方便智」。而「權智」之 名，「權」是「權假暫時」的意思，以非久長為義，所以以方便智所緣照之境，
只是暫時之權假，就像是佛以方便智現前、權借昔日三乘諸境，須臾即轉為一乘 之境，故知三乘之境只是權假，而以照此境之智慧來說，可名之「權智」。這二 名也是相待相成的，從權境來看，可顯出佛陀之智有善巧之能，而此善巧之智，
緣照的即為權假之境，因此「方便智」和「權智」，其實只是「一智」，以不同層 面來說，方有二名。
198 《大正藏》，冊 33，頁 592 中。
199 法雲言「體」，多半是這種用意。如：「第三從以慈修身下有四句，名為『歎體』。」（《大正藏》， 冊 33，頁 580）此為法雲釋菩薩時，所作的詮解。他認為經文所謂「以慈修身，善入佛慧；通 達大智，到於彼岸」這四句，是菩薩之所以為菩薩的根本性質，其餘還有分別探討菩薩之「德」
（功德）、「行」（修行）和「名」（得名之緣由）。
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「實智」方面，也跟「方便智」是同樣的情況：
智慧者心用鑒照之稱，實智者是無有虛假之名也。又智慧與實智亦受名不 同，智慧者此即當體受名也。實智者此則從境得名。所言智慧當體得名者，
則原此心用根本性是鑒照，且又因果通有。何以知之？故如金剛心時此智 慧照境已周，若使金剛轉成佛果智慧，然化智慧亦是鑒照之義，故知智慧 之名根本當體得名也。又言實智從境受名者，前境是實。何以知之？今一 乘因果之理是天下真實定境，……如來智慧照此實境，今舉境目智仍呼為 實智，故知實智從境受名也。又此智慧及實智二名亦得相成。何以知之？
若舉實智即得顯智慧之名，正由境是真實，即得顯智慧是鑒照之名也。若 舉智慧之名又得顯實智之名，只由我能鑑照故得顯真實之境，故知此二名 互得相成也200。
若以智體來說，智本即是「智慧」。稱其「實智」，是特以其不虛假來說，所以「實 智」，其實也跟「權智」之名一樣，是從「境」得名。真正與「方便智」之名對舉 的，該當是「智慧」此名，因為若論心識之用，其根本性即為「鑒照」，智慧也 就是鑒照，並且因果通有201。法雲舉例，如發金剛心時，智慧圓滿，照境無所不 周、無所不緣，若金剛心用轉化成佛果之智慧，則轉化此一智慧亦是鑒照之義，
故其從「體」得名。但實智乃是從「境」得名，則是今日一乘因果之理已是天下 真實之定然不動之境，佛陀的智慧照此實境，從此照此真實之境來說，可名「實 智」。「智慧」和「實智」也是相待相成之二名，如果稱名「實智」，就能得顯「智 慧」之名，因為此境是真實之境，智慧本鑒照不虛，而智慧之用本為鑒照，故方 得顯真實之境。
因此，若論與「方便智」對舉之名，當為「智慧」，而自其所照之境，乃有
「權智」、「實智」之分。四名根本只是二智。
200 《大正藏》，冊 33，頁 592 中-下。
201 以法雲的看法，智慧和心用，幾乎可說是難分先後，是同時發生的事。如：「今者用心照境，
識苦集之智非滅道智，是則功德之用寄境修心，智慧之用，用心照境。且又智慧背我而照境，
功德向我而修心。」（《大正藏》，冊 33，頁 619 中）在以心識照境之時，可識智，但智慧之用，
正是用心照境。
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（二） 智慧（實智）、方便智（權智）只是一智
但從法雲上述的說法看來，聞者不免會有疑問：既然「智慧」的本質便是鑒 照不虛的，那又怎麼會有「權境」？甚至也不該有照此「權境」的「方便智」存 在。
對此，法雲解釋得相當清楚：
方便智即有智慧義，此方便智即實智義，實智即有方便智義。何以知之？
智慧本以鑒照為義，然方便智若不洞鑒三乘人根性者，云何得說法化物？
故知方便智舉體是鑒照，即是智慧之義。此方便智亦即是實智義者，實智 本以無虛審諦之義，我此方便智亦即是實有，既是實有，方便智即是實義。
復言實智即是方便智者，然方便者以善巧為義，此實智說一因一果之理，
言天下深妙幽微難知之理。……此一因一果是實智所照之境，此境縱望無 底，即是甚深；橫論無際，即是無量。然深廣難知之理，而實智能照，此 即是善巧之義，即方便。
他的看法，方便智包含著智慧的意涵──方便智有實智之義，實智亦有方便智之 義。怎麼說呢？因為方便智是面對眾生、接引眾生時所開顯的善巧智慧，但法雲 認為佛陀面對眾生時必先洞察此人根器，然後善巧引導，而這份洞察本身即是智 慧。能「洞察」、「鑒照」的「智慧」，面對實相時是「實智」之義，實相空虛無 物，平等一如，所以鑒照之智慧亦是「真實不虛」；而此智知事物之實相，亦明 白此事物在現實界之種種相，並明察種種相之蒙蔽狀況，因而明知如何引導，此 為「方便智」之義。以《法華經》的情況來說，如果無法洞鑒三乘人分別之根性，
要怎麼應機分別說法度化呢？所以根本來說，方便智還是鑒照，就是智慧。方便 智有實智之義，因實智本來就是從無有虛假、實有得名，方便智本是實有，既然 是實有，那麼方便智亦為實智。至於實智有方便智之義，要從方便本義來說，方 便就是「善巧」之義，這個實智說一因一果之理，此一因一果之理，是天下間最 為深妙、最為幽微，並且難知之理。這一因一果，是實智所照之境，此境無底，
即為「甚深」，此境無際，即為「無量」。然而要能巧妙地照出這個深廣難知之理，
勢必得具善巧之能，故實智亦有方便之義。
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這樣說來，二智好像無甚分別，因此難者便有對此提出質問，而法雲終於揭 示他實際要說的概念：
問：「若爾者，雖有二智，即今使渾然無分耶？」解釋者言：「今逐強立名，
取別於通。且明方便與智慧別者，夫正理易知，曲義難照，故如巧匠之師 運斤斧於一木，若使此木圓直易作，運斤斧繩墨得成一器，未覺此人巧術 之能；若使一木卷曲難作，而此人遂能成妙器，于時方覺此人有巧術之能。
今方便智亦如是。前境權曲非天下真正道理，而此方便智能曲照物機，巧 說三教，應彼曲情，始見此智善巧之能，此善巧義彰智慧義隱也。又實智 義強權智義弱者，今一教一理一機一人，此四一之境既真實之理，如來智 稱此實理而照無有曲從之義，此則實智義顯善巧義隱。又且實智所照理實、
教亦是實，然權智所照只有三乘教、無有三乘理，是則權智所照唯有一實，
實智義不彰也。然實智所照有教實、又有理實，是故實智義顯。此皆互沒 一所短、互出一所長也202。
在此段問答中，可以看到法雲認為「二智」其實只是「一智」，智慧就是智慧。
那又為何要另立「方便智」呢？法雲說：「今逐強立名，取別於通。」是由其之 顯用，而有命名之不同，也就是說，分別出「實智」與「方便智」，實為「遂強 立名」之下的產物，是因「正理易知，曲義難照」。對此，法雲譬說像是有一個 巧匠，要施作斤斧於木，使之成器，如果這塊木頭，本來就圓直易作，那麼只要 有斧頭和測量的器具，很容易就成器了，無法看出這個巧匠的巧手之能；反之如 果這塊木頭，是卷曲難作的，巧匠卻能把它完美成器，這時巧匠的巧手之能，就 相當明顯。方便智同此理，現前之境是權曲的，不是真正極致的道理，這時此智 能夠曲照物機，巧妙地化說三教，適應權曲，「方便」就顯出了，善巧之義蓋過 了智慧洞鑒不虛之義。當然也有真實義強，而方便義弱的時候，就是今日一教、
一理、一機、一人，這「四一」真實之境的時候。佛陀此時稱此為實理，照出其 無有權曲之義，這就是實智之義顯。又，從實智所照理和教都是實，而權智所照，
唯有三乘教，卻沒有三乘理，權智只有一實「教實」，實智義不彰，相較之下，
理、教皆實的實智，真實義便顯出，這都是二名互相來說其所隱短與其所顯長。
202 《大正藏》，冊 33，頁 593 中-下。
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可以說二智就是佛智的兩個相待相對的面相。
從法雲解釋所謂「三三」和「四一」之境的段落來看，更能明晰其架構的「實 相」→「智」→「境」的關係。這「三三」和「四一」之別，即是透過佛陀智慧 的兩面──「權智」與「實智」的緣照，而有「照境」之不同：
從法雲解釋所謂「三三」和「四一」之境的段落來看，更能明晰其架構的「實 相」→「智」→「境」的關係。這「三三」和「四一」之別，即是透過佛陀智慧 的兩面──「權智」與「實智」的緣照，而有「照境」之不同：