門後「金像」，邁向「常住」──法雲的常住觀與判教
第一節 「神」之意涵探究
在探究「神」這可能是關於「常住」的概念上，很容易使人聯想到南北朝中 國佛學界的一大熱門議題：佛性。這由《大般涅槃經》發展而來的重要概念，於 南北朝時諸論師不斷地討論翻新，以致成長茁壯成中國佛學史上不可忽略的一道 課題。但關於佛性，在現今法雲留下的少數資料，包括完整的《法華經義記》， 還有《弘明集》、《廣弘明集》裡少數與梁武帝和昭明太子的問答中，全然未見其 有探討「佛性」一詞。李幸玲就直言法雲認為《法華經》「畢竟只是『開涅槃前 路，作常住之由漸』的前導而已，仍未達到究竟涅槃的佛法深意，明白判分『法 華經所明法身者不同常住也』。也或許因此，法雲在全本《法華義記》中，完全 未使用到『如來藏』及『佛性』等《涅槃經》核心觀念來詮釋《法華經》，除了 法雲並未見到世親《法華論》未受其影響外，也可能因為在法雲的判教思考中，
《法華》既不如《涅槃》究竟，用《涅槃》所以區別於《法華》的核心觀念來詮 釋，未可謂為妥切，故而法雲終未作此解」273以法雲心中本將《涅槃經》判為比
《法華經》還高，故《法華經》未如《涅槃經》之常住，於是在詮解《法華經》
時，從未有用上「如來藏」或者「佛性」的概念。由於今日法雲只留存《法華經 義記》一部，自然無法得明其佛性思想究竟呈現何種樣貌。
然而，先不預設法雲的判教如何，就前文所清廓出的法雲思想脈絡，應然是 要有一種「常住觀」的預設──否則又怎麼會有「永不斷退」義，或「永不失解」
義呢？致使「永不斷退」、「永不失解」的最初的善，也就是信心，也是得跟著「歷 劫不朽」的「神」來說的。而在「神」與「常住」有密切關聯的點上，有兩位前 輩學者對於法雲佛性的研究，正好是一個很好的比對觀察點。
（一）法雲佛性論的論爭──「心」具不具「實體」義
273 李幸玲：《中國中古時期《法華經》注本研究──以授記主題為中心》，頁 115。
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湯用彤和謝如柏，分別在他們的著作中，都藉由了後世對法雲學說提出檢討 的資料中，挖掘出了可能是法雲佛性觀的部份，並且謝如柏對於湯用彤之說，又 再加以檢討申論。主要是在這條引文上的爭議：
第三師（即法雲）云：眾生之心異乎木石，必有厭苦求樂之性。由有此性，
故修萬行，終歸無上菩提樂果。故說心性為正因體。如下文言：一切眾生 悉皆有心，凡有心者必當得成阿耨菩提。《夫人經》（即《勝鬘經》）言：
若無如來藏，下（不）得厭苦樂求涅槃故。此是光宅雲法師義也274。
湯用彤藉元曉（617，卒年未知）此說以論法雲其實是以心性為正因體，而厭苦 求樂則為心性之用。他並認為慧均（又稱「均正」。南朝末至隋間的僧正，生卒 年不詳，約與智顗同期）和吉藏之說，是因不明法雲所言，誤將其說分別為二，
但寶亮、法雲實同以神明之體為正因佛性，而又謂其有避苦求樂之用。換言之，
師徒之間佛性思想其實是一致的，是一種「體用」的概念275。謝如柏則反駁說「寶 亮並不是以『神明妙體』為正因，而是以此體在緣慮心識中之『避苦求樂之用』
為正因；對寶亮而言「心」只是念念生滅的緣慮心識，『正因』只是此心識之一 部分功能」276認為湯用彤若判法雲的佛性說與其師寶亮相同，則此條引文根本無 法證實法雲所言有「神明之體」的存在，因為「心」對於寶亮來說，不是神明妙 體，並且神明妙體的「緣用」，即「避苦求樂」，才是「正因佛性」；此條引文中 可證法雲有「心」之說，亦有「避苦求樂」之說，但無法證明法雲亦有「神明妙 體」之說277。故而謝如柏後續舉證論說法雲所謂的「心」，只是「念念生滅之緣 慮心識作用，並非常恆不變的真常之心」278，因此法雲雖同其師寶亮一樣，假眾 生有「避苦求樂」之性以為「正因佛性」，卻不同其師設立一個永恆存在、常住 不變易的「神明妙體」。即法雲並不同寶亮認為這要有一個「神明妙體」的基礎，
才能有「避苦求樂性」的發用，他認為「避苦求樂性」只是緣慮「心」之作用279。
274 元曉：《涅槃宗要》，《大正藏》冊 38，頁 249 上。
275 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史（增訂版）》，頁 386-388。
276 謝如柏：《從神不滅論到佛性論──六朝佛教主體思想研究》，頁 472-473。
277 《從神不滅論到佛性論──六朝佛教主體思想研究》，頁 472-473。
278 《從神不滅論到佛性論──六朝佛教主體思想研究》，頁 475。
279 謝如柏：《從神不滅論到佛性論──六朝佛教主體思想研究》，頁 475-477。
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然而，謝如柏的說法，卻不能解釋《法華經義記》中，可見的「常住觀」的 預設。如法雲所說以唯一的「極果」來望前因，則萬端善行，無所不是唯一的前 因，這定然是要先預設眾生「必然」會「習善」，若只是念念生滅的一時心識，
如何保證眾生有避苦求樂之性，又如何保證眾生必然得以藉此修行成佛？若依謝 如柏之解，便落於吉藏的批評：「《勝鬘經》云：若無如來藏者，不得厭苦樂求涅 槃者，此正明由如來藏佛性力故，所以眾生得厭苦求樂，何時明厭苦求樂是正因 佛性耶？彼師（即法雲）云：指當果為如來藏；以有當果如來藏故，所以眾生得 厭苦求樂者。不然。〈性品〉（《大般涅槃經．如來性品》）云：我者即是如來藏，
如來藏者即是佛性。明佛性本來有之，如貧女寶藏，何勞指當果為如來藏？且當 果體猶尚未有，而能令眾生厭苦求樂，豈非是漫語者哉！」280但在上章以明法雲 所言必得當果，是建立在「夫一善染神，歷劫不杇，是習因之義不亡，招樂之義 不失，應非是退」281這個「神」對佛法一念生信，致使眾生永保「習因招樂」之 能的「永不斷退義」之上；眾生因著「神」，本來就有「信解」佛法之能，並且
「無大乘之解，何妨有小乘之信也」282一時不能明白甚深實相義，還可以因著對 分別權教的「信」，慢慢向進解脫，必有得「當果」的可能。法雲在《法華經義 記》裡已明言如此，是與吉藏的批評不符的。那麼，法雲所謂的「神」，到底是 近於其師寶亮的「神明妙體」，抑或是近於謝如柏所說只是生滅相續的「緣慮心」， 定然是要回到《法華經義記》裡重新檢視的。
（二）「心」為「神明」，具「實體」義
事實上，依《法華經義記》裡所言，也正好可以解決關於元曉所言所引起的 兩位前輩學者的論爭：
此一段眾生既失大乘解，唯如來自知一應以來不向聲聞辟支佛等說，故言 未曾向人說如此事也。心懷悔恨者，悔在於我，恨在於子，何以知之？只 悔我不堅償此兒遂令失去也。恨在於子者，汝不孤然而要有父母云何都不
280 《大乘玄論》，《大正藏》，冊 45，頁 36。
281 《大正藏》，冊 33，頁 580。
282 《大正藏》，冊 33，頁 634。
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尋求？天性存父子之義內合為論，悔我昔日二萬億佛所時用大乘化，不能 得令登內凡夫，信首得立，使不退墮；恨者汝眾生神解本異乎木石，云何 不堪憶我昔大乘之化而流浪生死耶？故言悔恨也283。
此段對照經文，為〈信解品〉富者與貧子之譬：「父母念子，與子離別五十餘年，
而未曾向人說如此事，但自思惟，心懷悔恨，……。」284法雲判言是在說失「大 乘解」之事。佛陀自己心知他向來不對聲聞緣覺等小乘，說大乘法，所以才會說
「未曾向人說如此事」。「心懷悔恨」則有二義，一義悔在父（佛陀），另一義卻 是恨子（二乘），因為佛陀後悔遺憾當初不該令眾生失大乘解，致使二乘堅持三 乘分別，但亦恨子其實不是孤子，明知有父，卻不尋求，意指明知佛道，卻不信 受遵行，而小心自狹於分別之乘。法雲接著說，這父子之義，內含深意即為「悔」
說昔日已值二萬億佛所用大乘化眾生，卻仍不能令眾生登入「內凡夫」之位，信 首五根確立，恆不退墮（不只是不絕斷）；「恨」則是恨眾生本有「神解」，異於 木石，為什麼不「憶」昔日佛陀已曾用大乘教化，得大乘解，出生死之外，而反 倒要流浪於生死之間呢？
在此，法雲將眾生視為本有「神解」之能，並且眾生依著這個「神解」，能 夠「憶」起昔日所受大乘之化，也就是復得「大乘解」。這樣看來，這個「神解」
相當近似一善染神的「信解」，或意即為「神」具「信解」之能，也就是具「信 解」之用，而謂之「神解」。再對照元曉所言「眾生之心異乎木石，必有厭苦求 樂之性。由有此性，故修萬行，終歸無上菩提樂果。故說心性為正因體」可知所 謂的「心」，其實在《法華經義記》裡，是「神」，此神之用，即可「信解」，異乎 木石，而此信解可致乎眾生永不斷「習因招樂」之義，或可稱為「避苦求樂」， 這樣看來，實則在《法華經義記》裡，「避苦求樂」並非是致使眾生有向善成佛 可能的根本，而是「信解」，而此「信解」，又是來自「神」的發用。
這樣說來，「神」即是「體」，「信解」，則是體之「用」。此義在法雲釋佛二 智的時候，亦可明見：
解釋者言：……上長行中所以二智別歎者，則明義用異，但此二智只是聖
283 《大正藏》，冊 33，頁 635。
284 《大正藏》，冊 9，頁 16。
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人神解涉用為義，從機曲說未若權智，但此權智應有所出，是故先別歎實 智是權家之本，後歎權智是智，是本家之末，是故權實互歎，此明用有勝 負。偈中合頌者，此明二智雖有權實二名，照然則體一更無異也285。
如同第四章第二節所解，法雲表明二智皆是佛智，分為二智，也只是因為「用異」
故分名，實則只是一智。他之後又再說明了這個「用異」，是因為「聖人神解」
涉「用」，從機巧曲照之義來說，實智不如權智，但要能照，必然要有智體，所 以權照還是要出自實智，就這樣來說，實智是權智之本，而權智是實智之末，彼 此之間，各有擅用。總結來說，這二智雖然因神解之「用」有權實二名，實際只 是一「體」之常照。故而可知，連佛陀都具所謂的「神解」，而且佛陀的「神解」
涉及「用」義之時，就是佛智權、實兩面的發用。
（三）「神明」的「常住」義
而法雲也曾有兩次提及「神」其實是不可「斷滅」的，用的詞彙，甚至還是
而法雲也曾有兩次提及「神」其實是不可「斷滅」的，用的詞彙，甚至還是