光宅法雲《法華經義記》研究 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學中國文學系一○三學年度碩士學位論文. 指導教授：涂艷秋教授. 光宅法雲《法華經義記》研究. 研究生：范姜冠閎中華民國一○四年一月.

(2) 目次第一章緒論第一節第二節第三節第四節. p1 研究動機 p1 前人相關研究回顧研究材料 p12 研究方法 p13. p6. 第二章法雲及《法華經義記》相關問題探討 p15 第一節第二節第三節. 法雲其人 p15 《法華經義記》版本與撰作年代 p25 從《法華經義記》看〈提婆達多品〉的問題 p29. 第四節. 從《法華經義記》看〈觀世音菩薩普門品〉的問題 p37. 第三章《法華經義記》注經形式探討第一節第二節第三節. 《法華經義記》的科分 p44 清談形式的保留 p56 特殊用例 p65. 第四章開與顯──法雲之權實觀第一節第二節第三節. p44. p74. 「會三歸一」、「無三歸一」、「開三顯一」之比較 p74 法雲之權實觀 p83 大乘機和大乘解 p95. 第五章自凡晉聖，由權入實──法雲的修行乘位次第論 p109 第一節第二節. 有學人、無學人的判分 p109 三乘是「個別修行」，而非「順進」 p117. 第三節. 內、外凡夫位與信心 p125. 第六章門後「金像」，邁向「常住」──法雲的常住觀與判教 p134 第一節第二節第三節. 第七章結論. 「神」之意涵探究 p135 常住之身觀 p141 法雲的判教 p147. p154.

(3) 第一章緒論. 第一節研究動機. 中國法華之研習與注釋，始自西晉竺法護（Dharmaraksa）所譯之《正法華經》（286）十卷1。自《高僧傳》2所載來看，雖當時已有竺道潛（286-374）、竺法義（307-380）、于法開（確切生卒年不詳，約竺道潛同時人物）、竺法崇（確切生卒年不詳，約竺道潛同時人物）等人善於此經，然而尚未形成一股強而有力的研習風潮。真正開啟中國大量研習及注經潮流，是在鳩摩羅什（Kumārajīva, 344-413）重譯出《妙法蓮華經》3（Saddharma-pundarīka sutra, 406 年譯出，以下簡稱「法華經」）七卷之後4。此後《法華經》的研究蔚為風尚，據《出三藏記集》5、《高僧傳》、《續高僧傳》6、《法華傳記》7所載，在羅什重譯《法華經》之後、隋代以前，善於「法華」的人相當眾多，而且其中至少十餘家有相關著作，包含經序或者注疏等8，幾乎可以說是當時的「顯學」。然則如上所述，中國《法華經》之大量研習與注釋，從羅什重譯出《法華經》後便已開始，到隋代，中間歷經了相當長的發展時間。這段時間，篇幅短小的《法華經》，是如何被抽研剖析、加以詮說，凝聚成型、發展茁壯，以至拓張成隋代智顗之天台宗學說那樣相當完整而嚴密的學說體系？即在東晉以後、隋代以前，南北朝的法華學究竟呈現樣態為何9？是引起筆者興趣，乃至想要檢視的對象。 1 2 3 4. 5 6 7 8. 9. 〔西晉〕竺法護譯：《正法華經》，《大正藏》冊 9。〔梁〕慧皎：《高僧傳》，《大正藏》冊 50。〔後秦〕鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》冊 9。僧叡在《出三藏記集．法華經後序》記載當時中國法華學傳習情況，有言：「經流茲土雖復垂及百年，譯者昧其虛津，靈關莫之或啟。談者乖其准格，幽蹤罕得而履。徒復搜研皓首，並未有窺其門者。秦司隷挍尉左將軍安城侯姚嵩，擬韻玄門，宅心世表。注誠斯典，信詣彌至。每思尋其文，深識譯者之失。既遇究摩羅法師，為之傳寫，指其大歸，真若披重霄而高蹈，登崐崙而俯眄矣。」（《大正藏》，冊 55，頁 57c）說明在羅什重譯法華之前，中國不盛行法華學，乃肇因於沒有良好的譯本，當時中國人對佛學的理解也不夠深入，致使對《法華》多有錯解。〔梁〕僧祐：《出三藏記集》，《大正藏》冊 55。〔唐〕道宣：《續高僧傳》，《大正藏》冊 50。〔唐〕僧詳：《法華傳記》，《大正藏》冊 51。如道融、曇影、僧叡、慧觀、僧導、僧含、僧鏡、法瑤、慧基……等人，皆曾著有《法華》相關著作。當代關注這方面之研究者，以日學者為多，如橫超慧日、菅野博史、野村耀昌等人，但都未以 1.

(4) （一）研究法雲之《法華經義記》於此之重要性. 如同上述，中國之法華學當在羅什以後、隋代以前便已逐漸成形，但這段期間，有流傳下來至今所能看到的，除了經序外，真正能一窺當時之人對《法華經》的思想的著作，僅賸兩部：一部是竺道生（355-434）《法華經疏》10，另一部就是法雲（467-531）《法華經義記》11。道生之《法華經疏》，因道生在涅槃學上的巨大成就，為學者多有注意，研究者良多。其作基本說明了劉宋時代對《法華經》的看法，然由於其作篇幅甚為短簡，並且非依照經文逐段分析加注，而是直截將《法華經》可延伸出的義理，與自身之學思結合，灌注成「道生的法華學說」。如此一來，不僅難以更寬廣地窺見時人對《法華經》的不同看法，也不能很清楚地析出哪些是從《法華經》延伸的義理、哪些又是竺道生獨創的思想。而法雲的《法華經義記》因是逐章、逐段，甚至許多是逐句、逐詞的疏解，又建構出自己的一套思想理路，其中也不乏兼錄及回應時人看法的段落，就以上幾點來看，法雲《法華經義記》，似乎是更能代表梁代對《法華經》的看法，甚至是南朝法華學之集大成。智顗便嘗言「今古諸釋，世以光宅為長」12，說明在眾家注釋當中，智顗認為法雲的注疏最為成功，在擒賊必擒王的認知下，智顗對法雲的《法華經義記》作出了相當多的修正與回應，但這正是顯示法雲《法華經義記》在當時的份量與影響。其影響之深遠，甚至包含日本聖德太子（572-621）之《法華義疏》在內13。日本江戶中期華嚴宗之僧侶「僧濬鳳潭」（1659-1738），更在元祿九年（1696）刊出法雲之《法華經義記》時，作序言之：「或謂『古之消釋此經，南二而北七14，. 10 11 12 13. 14. 法雲或其《法華經義記》為一專門論書或論文。關於南北朝法華學、法雲及其著作，中文方面的研究，以專文論寫者，僅見李幸玲、黃國清、胡垚及謝東志，其四人之著作當詳論於本文第二部份之「前人相關研究回顧」。〔劉宋〕竺道生：《妙法蓮花經疏》，《卍新纂續藏經》冊 27。〔梁〕法雲：《妙法蓮華經義記》，《大正藏》冊 33。〔隋〕智顗：《妙法蓮華經玄義》，《大正藏》冊 33，頁 691c。這最早應是日學者野村耀昌所提出的：「（《法華經義記》）亦給予日本聖德太子的《法華義疏》極多的恩惠。」（【日】平川彰等著，林保堯譯：《法華思想》，高雄：佛光文化事業，1998，頁 202）之後謝東志、李幸玲、胡垚都援用此一看法。就筆者自行翻閱比對來看，其章節安排比重、同樣只有二十七品、〈現寶塔品〉沒有〈提婆達多品〉的內容、以因果為宗、三科分經這些種種近乎完全的相同，應該是可以證實《法華經義記》對其之影響。筆者按，「南二而北七」之說，或許是出自智顗總結前人，把從前之「判教」歸納為「南三北七」之說的筆誤；也可能是智顗「南三北七」說在後世討論時有所刪減更動，今未能確知。但 2.

(5) 各以長相當，莫之適從矣。惟我天台，奏師子絃、投師子乳，其說超絕，宜廢古今。……。』予曰『子之言也噫！知天台之非不高，而不知光宅之非不深，莫認荊山之璞，奚覩赤水之珠。』」15僧濬鳳潭的序裡特別將天台與法雲之學說作了對比，指出時人只重天台學說，以為天台學說可謂「超絕」，甚至可只存此家之言，廢古今之說──全然忽略在天台之前，亦可說相等深厚的法雲學說；可見此書與天台之承續關係，以及此書在中國南朝法華學上的重要性。故研究此書對檢視中國南朝法華學發展當有特定意義。. （二）研究範圍選定. 從上述可見，本篇研究主軸將放在法雲其人與其思想上，藉助的材料，主要是《法華經義記》。然則《法華經義記》是構築於《法華經》之上的注疏，因此仍有必要對《法華經》之內容和義理有深入的理解，以此分判法雲之詮釋，有哪些是合乎文本、哪些又是屬於「創造性的詮釋」。法雲《法華經義記》之內容，對《法華經》顯是在一套自己的思想體系下注解詮釋。像是除了將《法華經》科分為三段：「序分」、「正說分」、「流通分」詮解外16，其開篇便言：「但此經（《法華經》）只以『因果』為宗。」17實則《法華經》之內容，從未有其「以因果為宗」的說法；釋《法華經．序品》如來放光，則言：「此下是第六放光瑞相。光本除闇而能顯色令現，欲明此光密表一因一果之解，如顯色，而能遣執三之迷，如除闇也。前明能照，後明所照。在上放者，譬如人身，頭最為上，密表一乘因果超坐三乘之上也。在眉間者，亦密表一乘因果是中道之理。」18經中只有說佛放眉間白毫相光，所照靡不周遍，然法雲不只詮說佛所放光之意義，連光是在佛首、在佛眉間所放都有所詮說，並且說此為欲. 15 16 17 18. 可參考智顗《妙法蓮華經玄義》：「所謂南三北七。……一者虎丘山岌師。……二者宗愛法師。…… 三者定林柔、次二師，及道場觀法師。……即開善光宅所用也。……四者北地師亦作五時教。…… 五者菩提流支明半滿教。……六者佛馱三藏。……七者有師開五宗教。……八者有人稱光統云。……。九者北地禪師，明二種大乘教。……十者北地禪師，非四宗、五宗、六宗、二相、半滿等教。」（《大正藏》，冊 33，頁 801a）故僧濬鳳潭引此時人所言，恐為盛讚天台智顗總結前人之判教，立「五時八教」之功，而非在全面的角度上盛讚天台學說之超絕。僧濬鳳潭：〈《法華經》義疏序〉，錄於《妙法蓮華經義記》，《大正藏》，冊 33，頁 572b。《大正藏》，冊 33，頁 574c。《大正藏》，冊 33，頁 575a。《大正藏》，冊 33，頁 583a。對照《法華經》經文，當在《大正藏》冊 9，頁 2b。 3.

(6) 表「一因一果之解」、「一乘因果是中道」之理；釋《法華經．序品》之譬時，經文從未有言「果」，自然也沒有「因果」合說，亦無直言「開三顯一」，法雲卻如此注之：「今第一句所以言欲說大法者，此明文殊思惟忖度『一因一果大法』也。今此一欲字通冠下四句也，所以言欲說者，文殊言我思惟忖度之時，如來出定之後，必當略說一因一果大法，是故如來下明因之中，先略說『開三顯一』，即與此欲說大法句相應。」19此「開三顯一」，首見於法雲《法華經義記》。在此之前，類似於此概念者，有所謂「會三歸一」及「無三歸一」之說；前者出自慧觀之說「四者，《法華》會彼三乘同歸一極，謂同歸教」20，後者則出自竺道生《法華經疏》「（《法華經》）無三之唱，事同之也。虗談既亡，真言存焉。誠言既播，歸一之實」21。然而無論是「會三歸一」或者道生「無三歸一」之說，其實都與法雲所言「開三顯一」的概念有實質的不同：法雲言「開三顯一」，是將三乘教法視為方便權說，此方便權說「可顯」而「必將顯」唯有一理的真實，但同時此方便權說也正是唯有一理的真實的具體展現，不能偏廢。與「會三歸一」的三乘終歸一乘，分別權說應當廢之、「無三歸一」的實無三乘，三乘只是假相，唯有一乘真實，是有細微差別的。故可說「開三顯一」不僅是延伸經義之說，且為法雲首言之獨特看法。從上舉諸例中已可見到法雲多有延伸經義的注文，又，法雲亦常以《法華經》中未曾出現的字詞或者概念來詮解之。如《法華經義記》中屢見「二諦」22、「理」與「境」23、「體」與「用」24等具特殊用意的詞彙，但那些概念性的詞彙並不是 19 20. 21 22. 23. 24. 《大正藏》，冊 33，頁 587b。對照《法華經》經文，當在《大正藏》冊 9，頁 3c。出自慧觀〈大般涅槃經序〉。然此序今已無法得見完整原文，只能從吉藏《三論玄義》中所引見之，故此當見於吉藏《三論玄義》（《大正藏》冊 45，頁 5a）。而慧觀所謂「會三歸一」說的具體內容，可結合其〈法華宗要序〉（錄於《出三藏記集》，《大正藏》冊 55，頁 57a）來看：「（《法華經》）明發矇不可以語極，釋權應之所由，御終不可以祕深，則開實以顯宗。權應既彰，則扃心自廢。宗致既顯，則真悟自生。故能令萬流合注，三乘同往。同往之三會，而為一乘之始也。」由是可知慧觀所謂「會三歸一」，乃認為《法華經》是佛宣示過去之分別教法只是權說，今已開實顯宗，則分別教法、分別心便應廢之；三乘應同往，會而為一乘真實之始。《卍新纂續藏經》冊 27，頁 1c。如《大正藏》，冊 33，頁 580a：「第三、七地一地呼為念退，正明二諦之念不恒，故言念退」、頁 593c：「《大品經》所明二智，橫照二諦以為二智」、頁 621a：「會二諦之理是真實之法，故言膚充也」。如《大正藏》冊 9，頁 596b：「此於四一境中，偏就理一境出實智。若取要言者而論之，實智於今日是要，何以知之？今日是顯實廢權之時也」、頁 596b：「但權智所照境凡有三三之境，今唯取照三教也。實智所照境有四一之境，今唯取照一理」。如《大正藏》冊 9，頁 573b：「今果對昔果亦各有三義。今果有三義者：一明今日果體長，即對昔日果體短，第二義言今日果義廣，即對昔日果義狹，第三義言今日果用勝，即對昔日果用劣也」、頁 573c：「言因三者：一者體廣、二者位長、三者用高。體廣者，收羅五乘諸善為因， 4.

(7) 《法華經》內容本有的，而是當時中國佛學界在討論時常用的詞彙；其中「二諦」與「理境」，更是梁代之討論重點，特別是跟成實學、般若學有關。那麼，對照《法華經》原經文來看，法雲可能不僅是多有延伸經義的詮釋，甚至還有許多是出於法雲之「創造性的詮釋」。如以「二諦」開展詮解論述的一段：「真無漏如白牛能斷無明黑闇，故言白也。會二諦之理是真實之法，故言膚充也。即體明說淨無諸塵染，故言色潔也。又能斷除無明巨患，故言有大筋力也。心會二諦之理路，故言行步平正也。」25 對照所注《法華經》的經文來看，此即釋《法華經》著名的「火宅之譬」，則《法華經》之原經文是如何說的呢？其言：「爾時長者各賜諸子等一大車，……駕以白牛，膚色充潔，形體姝好，有大筋力，行步平正，其疾如風。」 26《法華經》此譬原文只藉長者最終賜予三子同樣之「大白牛車」，開示從前分別之教，乃方便教法，最終要講述同樣的真實之理；法雲此處則不僅釋此，甚至連為何是「白牛」，及為何如此「形容」白牛，都作了詮解，並且將白牛之「膚充」，釋為「真實之法」，此真實之法的內容被歸為「二諦之理」。後續「行步平正」，則釋為是心會了「二諦之理路」──這將《法華經》所言真實之法，歸於「二諦」，顯然是屬於法雲之個人詮釋。又如「諸法此兩字，即是方便智所照境章門也。實相此兩字，即是實智所照章門。但權智所照境凡有三三之境，今唯取照三教也。實智所照境有四一之境，今唯取照一理」27一段所釋，《法華經》本作「佛所成就第一希有難解之法。唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等」，意在言明諸法之本來真實相貌，唯佛能究盡見之、知之，從因緣果報之本末究竟來說；法雲則將「諸法」及「實相」非別釋為「方便智」及「實智」，又加入了「理境」的概念來詮解此方便智與實智。這樣的「法華學說」，明見已溢出《法華經》本身，深具法雲個人特色。法雲《法華經義記》中這些濃厚的個人色彩，早已不是經文原義所能含攝。均是他個人深入經藏，融會佛典之後的創見，大抵而言這些創造性的詮釋，. 25 26 27. 體得言廣也。位長者，今日明因位從發心以上極至金剛，治五百由旬嶮惡道，故言位長也。用高者，今日所感明因所感之果，果出於五百由旬上，能感之因用何容不高也。」《大正藏》，冊 33，頁 621a。《大正藏》，冊 9，頁 12c。《大正藏》，冊 33，頁 596b。 5.

(8) 即是佛教中國化歷程的典型例證。法雲之注經，不僅具有濃厚的個人色彩且又能自成體系，而這個體系一方面代表早期中國僧侶自行研發的法華學，也說明著南朝人對《法華經》的理解，另一方面這個體系是法雲融合了成實、般若、涅槃等思想，會通諸家之後的成果。所以想要具體地理解南朝時成實、般若與涅槃如何地會通，缺乏了法雲的《法華經義記》即有所缺憾，因此《法華經義記》的研究，不但有助於我們理解南朝法華研究的層面，也有助於我們明白早期佛教中國化的歷程。. 第二節前人相關研究回顧. 上節已導出本文意圖處理的幾個主要問題，此節當就上述幾個問題的方向爬梳前人之相關研究，試圖在前人研究中，擷取一些寶貴的研究資訊為基礎，並凸顯本文不同的關注面向與切入角度。整體來說，國內研究法雲和《法華經義記》的專著、專論並不多，大多是在跨南北朝的佛學史類研究，其中闢一章或一節討論。對法雲和《法華經義記》有較專門研究論著的，則通常是日文資料，以日籍學者之研究為主，這顯示關於法雲和《法華經義記》的研究還有許多深入、拓展的空間。以下將就當前已有之研究，依著南朝法華學整體發展到法雲及其《法華經義記》這樣由大至小的範圍，整理出重點及其所開展出的幾個議題。. （一）兼跨南朝法華學整體發展之研究. 關注這部份的相關研究，主要能見到南朝法華學的整體發展趨勢，以及南朝法華學有哪些重要的相關討論議題。這部份之相關研究，單篇論文有早川貴司之〈南北朝仏教における法華一乗思想の受容──光宅寺法雲を中心に〉28，早川此文，前半先以極短的篇幅，大略地介紹了羅什及其門下（包含僧叡、道生、慧觀）等四人對《法華經》「一乘之說」的看法，後半以法雲為總結，大抵的結論不出其餘日人學者的研究，但其中所提出的一個觀點，即「一乘思想」的探討，是從. 28. 【日】早川貴司：〈南北朝仏教における法華一乗思想の受容──光宅寺法雲を中心に〉，《印度學佛教學研究》Vol. 119，2009 年 12 月。 6.

(9) 羅什及其門下開始的《法華經》研究的重要議題，而這個議題到了法雲提出三乘是方便、一乘是真實的「權實」說，算是總結前說，而又開創了獨特的見解。這樣以法雲學說為承先啟後的看法值得本文參考；專書部份，主要有李幸玲之《中國中古時期《法華經》注本研究──以授記主題為中心》29、平川彰等著之《法華思想》論文集30、橫超慧日之《法華思想之研究》31以及菅野博史之《中国法華思想の研究》32。雖然法雲及其《法華經義記》仍只是這四部專書中的一個章節，但已可說是現今研究《法華經義記》最專門而完整的論著了，有必要詳述之。故以下將先整理學者共通的看法，有分歧、獨特的說法方分別敘之：. 1. 共通看法：僧叡、竺道生、慧觀、法雲、慧思，是南朝法華學的重要代表人物。其中慧觀之判教說，帶起了法雲與之後智顗、吉藏等人學說的承繼與批判，是一重要的議題。. 根據李幸玲、橫超慧日以及菅野博史羅列中國南朝《法華》重要研習者的研究，總結出中國南朝法華學幾位具代表性的重要人物，包含：僧叡、竺道生、慧觀、法雲、慧思等人，是因為這幾個人都留有能見其對《法華經》相關的論述，並且對當時及後世中國佛學多有影響。僧叡是鳩摩羅什門下的代表人物，研究者對其法華學說之研究，多取自《出三藏記集》中仍保存著的〈喻疑〉33、〈小品經序〉34、〈《法華經》後序〉35三篇僧叡所作，少數能見到早期中國如何看待、詮解《法華經》的重要著作。在僧叡的看法中，《法華經》主要是可與般若學、涅槃學相互參照、交融，其同門慧觀，也抱持著同樣的看法，而顯是更傾心於以涅槃學之視域來看《法華經》。慧觀除了深研《法華》外，其著名的「二教五時」判教說36，更是開中國佛學判教之始，後世研習法華學之人，無不要對此說有所回 29. 30 31 32 33 34 35 36. 李幸玲：《中國中古時期《法華經》注本研究──以授記主題為中心》（台北：文津出版社， 2013）。【日】平川彰等著，林保堯譯：《法華思想》（高雄：佛光文化事業，1998）。【日】橫超慧日著，釋印海譯：《法華思想之研究》上冊（洛杉磯：法印寺，2009）。【日】菅野博史：《中国法華思想の研究》（東京：春秋社，1994）。《大正藏》，冊 55，頁 41b。《大正藏》，冊 55，頁 54c。《大正藏》，冊 55，頁 57b。「昔《涅槃》初度江左，宋道場寺沙門慧觀仍製經序。略判佛教凡有二科：一者頓教，即《華嚴》之流，但為菩薩具足顯理。二者始從鹿苑終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時：一者三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度，行因 7.

(10) 應，成為中國法華學上的一個重要議題。又，其《法華》「會三歸一」說，在梁代以前（含），只見法雲《法華經義記》有所沿用、討論及深化，在梁法雲以後，智顗、吉藏等人亦對此說及法雲「開三顯一」說有延續而深入的探討，這是另一相當值得注意的法華學議題。竺道生之《法華經疏》，是現存可見最早的漢地《法華經》注疏，其對《法華》的看法多近於慧觀，同樣將《涅槃》之地位置於《法華》之上；《涅槃》之說，深於《法華》。其《法華經疏》科分《法華經》尚未達到法雲《法華經義記》的三分科經程度。法雲被視為中國南朝法華學承先啟後之人，其《法華經義記》多可見前人法華學之研究成果，又將之深入、轉化，而其所開創之《法華》「開權顯實（開三顯一）」、「因果之說」、「三分科經」、「三根三說」影響後世後法華學極其深遠，智顗、吉藏、窺基等中國後世《法華》注疏大家，均對其有所批判與承繼。梁代此時主要流行涅槃學與成實學，學者多半傾向法雲以涅槃學為宗的意見。慧思為智顗之師，對智顗有深刻的影響，如智顗之「法華三昧」說，被認為是對慧思結合禪修之法華學的繼承與開拓，其說算是南朝法華學晉至隋朝法華學的一個轉變樞紐。但另一關於「如來藏」思想體系對慧思及後世法華學之影響，便是學者提出不同意見之其中一處。. 2. 屬於個別學者的意見：法雲之判教歸宗如何仍有爭議、《法華經義記》是現存唯二不受世親《法華論》影響的中國法華經疏之一。. 這部份主要在兩個議題上，學者有不同的觀點：第一，法雲之判教問題。雖然法雲以涅槃學為宗，是大多學者的看法，然而非屬於通論南朝法華學性質的研究、聖凱〈成實學派的思想與影響〉一文，則主張此判教是跟成實師、成實學有相當關聯的。此議題將放到後續「關於《法華經義記》之內容研究」部份接續探討。第二，關於慧思之《法華經》注疏受到「如來藏」思想體系影響，只見李幸玲提出相關論述。並且舉出世親（Vasubandhu）《法華論》37之引用如來藏思想詮釋《法華經》一佛乘思想，加之由唯識觀點提出四種聲聞來詮釋一闡提成佛問題，. 37. 各別、得果不同，謂三乘別教。二者《般若》通化三機，謂三乘通教。三者《淨名》、《思益》讚揚菩薩，抑挫聲聞，謂抑揚教。四者《法華》會彼三乘同歸一極，謂同歸教。五者《涅槃》，名常住教。」（請見註 28。）〔北魏〕勒那摩提與僧朗等譯，世親菩薩造：《妙法蓮華經論優波提舍》，《大正藏》冊 26。約 508 譯出。 8.

(11) 兩點特色，是大大影響後世智顗、吉藏及窺基等人之《法華》注疏的，後世宗師釋《法華》無不援引《法華論》加以論述。判定世親《法華論》對後世中國法華學轉變有明顯影響，而竺道生《法華經疏》與法雲《法華經義記》正是在《法華論》譯出之前的注疏，呈現的是未受《法華論》影響的中國前期法華學樣態，亦為此兩部注疏的價值所在之一。此說仍存在著一些爭議，待見後續相關議題討論。. （二）法雲相關之研究. 這部份的相關研究，主要有謝東志之《南朝僧人法雲之研究》38、李幸玲之〈光宅法雲《法華經義記》的詮釋觀點〉39、橫超慧日在《法華思想之研究》一書中所闢之「法雲」專章40。其中李幸玲與橫超是略說：李幸玲專注於構築法雲之思想背景，並歸結於法雲思想以《涅槃》為歸宗，致使法雲《法華經義記》中不以《涅槃》之佛性思想詮解《法華》41；橫超則是藉清理法雲之生平，顯出《法華經義記》在中國法華學上應有的崇高地位42。謝東志之研究在這部份當是最全面的，其通篇論文可分成三大部份：第一，法雲生平及學術背景；第二，透過〈注解大品序〉43及「形神論」的討論，探討法雲在梁代重要學術議題上的位置；第三，根據《法華經義記》之內容，討論法雲之「佛陀觀」，延續並回應「形神論」問題。第一部份已有關注到法雲的學問，並非憑空而成，事實上法雲的成就，正與當時的研究法息息相關；第二部份可以看到法雲與當時之學術議題、學術走向是並行的，甚至可以說法雲是梁代學術發展的主導者之一；第三部份方對《法華經義記》有所研究，但僅在清理法雲之「佛陀觀」（佛性觀），則《法華經義記》所呈現出的其他方面的學說義理為何，當是本文應該再深掘的部份。胡垚則有〈法雲在梁代「神滅論」大討論中的真實地位及作用〉44一文，亦. 38 39. 40 41 42 43 44. 謝東志：《南朝僧人法雲之研究》（文化大學史學所碩士論文），1995。李幸玲：〈光宅法雲《法華經義記》的詮釋觀點〉，《台大佛學研究》（台北：台大佛學研究中心） 16 期，2008 年 12 月。後相關研究一併收入氏著《中國中古時期《法華經》注本研究──以授記主題為中心》（台北：文津出版社，2013）一書。【日】橫超慧日著，釋印海譯：《法華思想之研究》上冊（洛杉磯：法印寺，2009），頁 290。《中國中古時期《法華經》注本研究──以授記主題為中心》頁 102-104。《法華思想之研究》上冊，頁 290-291。《出三藏記集．注解大品序》，《大正藏》，冊 55，頁 53b。胡垚：〈法雲在梁代「神滅論」大討論中的真實地位及作用〉，《甘肅社會科學》（甘肅：甘肅社會科學編輯部），2010。 9.

(12) 是探討法雲與梁代「形神」討論之間的問題。其結論為法雲在這次大討論中，其實政治地位還沒有很高，反而是因為發起了這次大討論，而受到梁武帝重視，成為梁代之「大僧正」。. （三）《法華經義記》相關之研究. 這部份包含《法華經義記》的兩類版本、撰作者、撰作年代以及注經依據之經本的問題。相關研究有方廣錩之〈敦煌遺書中的《妙法蓮華經》及有關文獻〉 45. 、李幸玲之〈《法華經．提婆達多品》的成立——與嘉達美詮釋學的對話〉46與. 〈光宅法雲《法華經義記》的詮釋觀點〉、胡垚之〈敦煌本《法華義記》考辨〉 47. 、菅野博史與橫超慧日在專書中所闢專章48的討論。. 1. 關於《法華經義記》的版本問題：S.2733、S.4102、P.3308 到底是不是跟現行八卷本《法華經義記》同樣出於法雲之學說？. 即法雲《法華經義記》除了現存收錄在《大正藏》之八卷完整本外，尚有敦煌抄本殘卷三種，分別是：S.2733、S.4102、P.3308。李幸玲及胡垚皆辨明方廣錩所提出的 S.3749，其實是舊的已廢棄的編號，新編號即 S.4102，並不是有第四種. 45. 46. 47 48. 49. 方廣錩：〈敦煌遺書中的《妙法蓮華經》及有關文獻〉，《中華佛學學報》（台北：法鼓山出版中心）10 期，1977 年 7 月。李幸玲：〈《法華經．提婆達多品》的成立──與嘉達美詮釋學的對話〉，《玄奘佛學研究》（新竹：玄奘大學）10 期，2008 年 11 月。胡垚：〈敦煌本《法華義記》考辨〉，《敦煌學輯刊》（甘肅：蘭州大學出版中心），2010。【日】菅野博史：《中国法華思想の研究》（東京：春秋社，1994），頁 141 開始。橫超慧日著，釋印海譯：《法華思想之研究》上冊，頁 275 開始。方廣錩：「斯 37 號，首殘尾存，疏釋至《從地涌出品》為止。有尾題與題記︰『《法花義記》第三，比丘法順寫記也。』本《義記》所疏為羅什《妙法華》，本疏之〈藥草喻品〉疏文中不包括羅什原本所漏之後部分，本疏也無〈提婆達多品〉，可見所疏乃被後人修訂以前的羅什原本。本《義記》疏釋簡明，在敦煌被發現後，收入日本《大正藏》卷 85。日本矢吹慶輝在《鳴沙餘韻解說》中有研究。」（〈敦煌遺書中的《妙法蓮華經》及有關文獻〉，頁 223）李幸玲在氏著註 101 中有此回應：「該文所云卷三第二個寫本編號斯 37 號，係舊廢棄不用之編號，新編號為斯 4102。」（〈光宅法雲《法華經義記》的詮釋觀點〉，頁 105）胡垚亦言：「根據方廣錩先生之後在《法源》雜誌上發表的〈敦煌遺書中的《妙法蓮華經》及有關文獻〉（修訂稿）中所言：『斯 4102 號……編號均作斯 37 號，系已經作廢的舊編號。』《大正藏》此處敦煌卷號的批註可能採用的是廢棄不用的舊編號。正是被《大正藏》此處所採用的舊編號所誤導，方先生在 1997 年的那篇文章中才誤錄 S.37 為《法華義記》卷第三。對此，方先生在 1998 年的修訂稿中進行訂正，將誤錄為 S.37 的敦煌殘卷正確錄為 S.4102。」（〈敦煌本《法華義記》考辨〉，頁 46） 10.

(13) 敦煌抄本。S.2733 與 S.4102 被合併收錄於《大正藏》冊 85，題為《法華義記卷三》，卷末題記有比丘慧業、比丘法順兩人。慧業所記為 S.2733，記載抄寫年代為北魏正始五年（508）。P.3308 則未見於任何中國大藏經，敦煌寫卷則題為《法華義記卷一》，此卷乃比丘曇延記於西魏大統二年（536）。. 2. 關於撰作者與撰作年代的問題：現行八卷本《法華經義記》不是法雲親撰，是聽學之人所抄錄、抄錄於何時則未有定論。. 關於八卷本《法華經義記》之撰作者，當前研究之學者幾乎一致認為非法雲親撰，乃聽學之人所抄錄50，惟在何時抄錄之問題上，雖都認同原本當抄錄於梁代，但具體之年份尚未有一定論。. 3. 關於注經依據經本的問題：缺少〈提婆達多品〉對《法華經義記》有無影響？. 學者們提出法雲《法華經義記》所據之羅什本《法華經》，是只有二十七品的版本，缺少〈提婆達多品〉的看法。此說牽涉到李幸玲對法雲《法華經義記》內在義理的判讀。其認為《法華經義記》所據經本，缺少〈提婆達多品〉之內容，也是影響法雲詮釋走向相當重要的因素，且因法雲對《法華經》所說的「涅槃」義及「佛壽長遠」的佛身觀有所誤解，致使其認為《涅槃經》方為究竟51。延續此一觀點，李幸玲接著提出由於缺少〈提婆達多品〉，兼之未見世親以如來藏思想所注的《法華論》，致使法雲與後續諸家大引《涅槃》或者如來藏思想的注本皆有不同。也無法以《法華經》內文直接來說「惡人亦有佛性」的議題，只好獨立以《涅槃經》「闡提亦有佛性」之說與《法華經》之義理交相參照52。雖然在法 50. 51 52. 菅野博史在其研究中有專闢一節詳論《法華經義記》非法雲親撰，從三個方面論證之。詳見氏著《中国法華思想の研究》，頁 142-149。《中國中古時期《法華經》注本研究──以授記主題為中心》，頁 137。「由於法雲所依據的羅什原譯本並沒有〈提婆達多品〉，為了彌補這個他認為《法華經》所沒有探討到的『一闡提』議題，他從《涅槃經》所倡論的眾生悉有佛性的觀點，拈出『一闡提』成佛的議題，放在《法華義記》中，提出他認為闡提也可以成佛的看法，雖然，這在當時已是極為共通看法，但將這個議題結合在《法華經》裏討論，尤其在法雲當時沒有看到〈提婆達多品〉的情況下，應可謂是極具前瞻性的一種詮釋，在後來隋代譯者比對梵本、龜茲文本《法華經》後，發現梵本〈寶塔品〉末原即有提婆達多授記及龍女成佛等內容，更可驗證法雲合此議題於《法華》的詮釋，是符合於《法華經》梵本原來各品的安排的。」（《中國中古時期《法華經》注本研究──以授記主題為中心》，頁 133） 11.

(14) 雲《法華經義記》所據經本是否缺少〈提婆達多品〉的問題上，橫超慧日亦有述及，與李幸玲之看法相同，即道生和法雲兩人之經疏是缺少〈提婆達多品〉的53，但並未以此判定對《法華經義記》有什麼影響，故此處以整理歸納李幸玲之研究為主。. （三）總結前人研究. 總結前人研究，可導出以下幾點結論：第一，法雲是南朝法華學承先啟後的重要代表人物，在梁代也是主導佛學發展的主要人物之一。其《法華經義記》更是可以作為「梁代法華學」的代表。第二，《法華經義記》文本仍存有兩個爭議處：缺少〈提婆達多品〉是否對義理的詮解造成影響、S.2733、S.4102、P.3308 到底是不是跟現行八卷本《法華經義記》同樣出於法雲之學說？而後者的爭議又將牽涉八卷本《法華經義記》之撰作年代判定。第三，《法華經義記》的內容義理，幾位學者已觀察到法雲及其《法華經義記》不僅是可能與當時盛行之涅槃學有相互影響，更可能與成實學、成實師或者般若學有相當交融。但在判教歸宗為何上學者仍有不同意見、在法雲的佛性論上學者看法不一、在學說交融的部份未有進一步的專門研究。而且至今未見一部以《法華經義記》為核心的研究專書或者學位論文。以上三點，無論是仍有爭議或者研究仍有不足之處，都必須回到《法華經義記》文本內容的剖析剝譯，因此本文將以《法華經義記》為最主要的研究材料。. 第三節研究材料. 從研究動機以及前人研究回顧的討論中，已經大略點出本文具體的關注目標與研究方向，本文關注於法雲《法華經義記》之問題，故當以此書為主要研究材料，惟僅據此材料本身，仍不足以細緻地處理《法華經義記》之相關問題，故下將說明本文其他可能會運用到的文獻材料。. 53. 《法華思想之研究》上冊，頁 283-284。 12.

(15) （一）最先開始要整理出法雲其人，此包含其所在之時空背景、交遊人物。故這方面當取材於各類可能載有法雲相關記述的文獻，如《續高僧傳》、《法華傳記》、《弘明集》、《廣弘明集》裡頭關於法雲本人之相關記載，以及《出三藏記集》、《高僧傳》紀錄所呈現之其時學術背景；藉嚴耕望所著之《魏晉南北朝佛教地理稿》54比對參照，來勾勒出法雲的生平時代背景。. （二）其次要處理《法華經義記》的文本問題，當將現今疑似《法華經義記》的兩類四種（三本敦煌）版本都納入研究範圍。另，《法華經義記》所據經本之問題，由於現今《大正藏》冊 33 所錄之完整《法華經義記》所據乃二十七品的羅什本《法華經》，與流傳至今《大正藏》冊 9 裡收錄的二十八品羅什本《法華經》不同，缺少〈提婆達多品〉，此點已可確定；當關注的是僅有這二十七品對《法華經義記》是否真的有影響、影響又有多大，這也是本文意圖檢視之所在。故關於《法華經》的各種異本，不列入本文之研究材料範圍，惟將取《法華經》之與中國法華學較為有關的同本異譯《正法華經》55、《添品法華經》56以及部份譯本《薩曇分陀利經》在此品之內容範圍，作為參照。. （三）總結來說，本文之研究材料以現存《大正藏》冊 33 所錄法雲之《法華經義記》為主，此書現存另有三種敦煌殘本，分別為 S.2733、S4102、P.3308，亦將納入作為版本異文比對。在研究撰作者法雲之生平及所處時空背景方面，當取材於各類可能載有法雲相關記述的文獻，智顗與吉藏之著作往往提及法雲之相關，故述及之部份亦納入參考之用。又，涉及文本與內容問題方面，因此經所據底本羅什本《法華經》與今存之《大正藏》冊 9 所錄之《法華經》不同，缺少〈提婆達多品〉，在處理此〈提婆達多品〉之問題上，會取羅什本《法華經》同本異譯之《正法華經》、《添品法華經》以及部份譯本《薩曇分陀利經》在此品之內容範圍，作為參照。有相當關聯、年代又相去不遠的道生《法華經疏》、聖德太子《法華義疏》亦為《法華經義記》文本與內容問題參照之輔助材料。. 54 55 56. 嚴耕望遺著，李啟文整理：《魏晉南北朝佛教地理稿》（台北：中央研究院史語所），2005。〔西晉〕竺法護譯：《正法華經》，《大正藏》冊 9。〔隋〕闍那崛多與笈多譯：《添品妙法蓮華經》，《大正藏》冊 9。 13.

(16) 第四節研究方法. 本文主要關注於法雲《法華經義記》之問題，使用文獻分析法作為研究進路。文獻分析法用以分析法雲《法華經義記》，大致可分為兩個層次：外緣與內緣。下將就這兩個層次分別說明。. （一）外緣問題：《法華經義記》之著者57、版本、缺少〈提婆達多品〉. 1. 當首先自相關傳記、文錄，清理出法雲其人具體形象，以及其所在之時空背景、交遊人物，這些都有可能影響其學術思想之趨向。 2. 接著將三種敦煌殘卷與今本《法華經義記》作異文比對，釐清法雲《法華經義記》的版本問題，進而處理今本《法華經義記》的撰作年代問題。 3. 最後處理〈提婆達多品〉是否對《法華經義記》造成影響，主要將就兩方面處理回應：第一，從分析《法華經》本身文本結構來看此品於《法華經》之必要性與重要性；第二，就前已處理之法雲生平與其時空背景來檢視法雲是否完全不知道〈提婆達多品〉之內容。如是從這兩方面來看，方能對「缺少〈提婆達多品〉是否對《法華經義記》造成影響」有妥善的回應，並開展下一步正確地檢視分析《法華經義記》的內在理路。. （二）內緣問題：《法華經義記》對《法華經》之創造性的詮釋. 如本文第一部份所提及法雲多有對《法華經》創造性詮釋的傾向，這樣的創造性詮釋，蓋是源於法雲已自成一套思想體系，所以能超出《法華經》經本，將法華學說拓展得更為幽深，而若要發掘這樣的屬於法雲開創的學說，除了外緣研究分析外，更需要進一步地挖掘出法雲涵攝於《法華經義記》內裡隱微的內在理路（inner logic）體系。有關法雲《法華經義記》的內在理路，將以《法華經義記》本身為主要材料，. 57. 雖《法華經義記》並非法雲親撰已無爭議，然此書所著錄之詮說與思想，皆出自法雲。故著者之相關探討，以法雲為主。 14.

(17) 以《弘明集》、《廣弘明集》為輔助，透過詳細地閱讀與整理，歸納出法雲《法華經義記》中的系統。當確立法雲之思想走向，便可藉此檢視法雲判教之問題，探討學者們有不同意見的部份：法雲之判教與其自《法華經義記》展現之學說間的交互影響關係。最後經由法雲《法華經義記》一窺梁代法華學特色。. 15.

(18) 第二章法雲及《法華經義記》相關問題探討. 第一節法雲其人. 法雲之生平記事，史料不多，較為完整的記載可見於《續高僧傳．釋法雲》和《法華傳記．釋法雲》，其餘在《弘明集》、《廣弘明集》裡有些關於法雲的問答往來，以及《續高僧傳》裡他人傳記會提及些許法雲之相關事蹟。另外，智顗和吉藏的著作論述中，亦約略提及法雲之學說及其地位。因此要廓清法雲的完整生平，著實不易，較為可行的方法，當是依據《續高僧傳》和《法華傳記》中較為完整的記載，比對其餘史料所可參證的部份，整理出法雲之生平及重要事件。若比對《續高僧傳．釋法雲》和《法華傳記．釋法雲》的記載，《續高僧傳》所載之詳密程度，遠超過《法華傳記》，而有所同記的部份，文字近乎無異。兩者同記，而有不同之處只在開頭部份58：. 《續高僧傳．釋法雲》：初產在草，見雲氣滿室，因以名之。七歲出家，更名法雲59。. 《法華傳記．釋法雲》：初產在草，見雲氣滿室，因以名雲。亦忽有龜，負三卷書，銘此雲講毘婆尸佛所說法華義疏，今寄與雲。七歲出家。更名法雲60。. 《法華傳記》與《續高僧傳》不同的部份位於「亦忽有龜，負三卷書，銘此雲講. 58. 59 60. 《續高僧傳．釋法雲》篇幅良多，記人記事頗為詳盡，《法華傳記．釋法雲》則較為簡潔。礙於若兩篇列出全文，恐有礙正文之閱讀，故此僅列出二文同記，而有不同之處。詳細全文請參《大正藏》，冊 50，頁 463c-465a（《續高僧傳．釋法雲》），以及《大正藏》，冊 51，頁 56b（《法華傳記．釋法雲》）。《大正藏》，冊 50，頁 463c。《大正藏》，冊 51，頁 56b。 16.

(19) 毘婆尸佛所說法華義疏，今寄與雲」，這個神異故事的加入，應當是為了強調《法華經》的殊勝以及法雲在《法華經》講疏上的貢獻。以成書年代先後來看，其餘的記載當是節取自《續高僧傳》。故下文論述當以《續高僧傳．釋法雲》之記載為主要依據。法雲俗姓周氏，劉宋泰始三年（467）生於宜興陽羨（今江蘇省宜興縣）世家，是西晉平西將軍（周處）61的七世孫。年七歲（474）出家，受學於僧成、玄趣、寶亮等62。. （一）年少之時即展現的幾個特質：聰慧、博採、勤學、精思、醇孝. 法雲初住莊嚴寺，後與同寺之僧旻63（467-527）「等年臘、齊名譽」；十三歲就被許多當時名德稱頌，其師寶亮曾言：「我之神明殊不及也，方將必當棟梁大法矣。」永明中（約 488），又曾往道林寺諮僧柔64（431-494）數日，過程「詞旨《晉書．列傳第二十八》：「周處，字子隱，義興陽羨人也。……既而梁王肜為征西大將軍、都督關中諸軍事。處知肜不平，必當陷己，自以人臣盡節，不宜辭憚，乃悲慨即路，志不生還。中書令陳準知肜將逞宿憾，乃言於朝曰：『駿及梁王皆是貴戚，非將率之才，進不求名，退不畏咎。周處吳人，忠勇果勁，有怨無援，將必喪身。宜詔孟觀以精兵萬人，為處前鋒，必能殄寇。不然，肜當使處先驅，其敗必也。』朝廷不從。時賊屯梁山，有眾七萬，而駿逼處以五千兵擊之。……遂力戰而沒。追贈平西將軍，賜錢百萬，葬地一頃，京城地五十畝為第，又賜王家近田五頃。」（唐．房玄齡：《晉書》，北京：中華書局，頁 1569-1570）以《續高僧傳》所載推算，西晉時受封平西將軍，又姓周者，《晉書》上只見周處一人，故此言「平西將軍」當指周處。 62 玄趣在《高僧傳．釋道慧》中有載：「時莊嚴復有玄趣、僧達，並以學解見稱。（玄）趣博通眾經，並精內外。而尤善席上，風軌可欣。」（《大正藏》，冊 50，頁 375）為與僧達齊名之莊嚴寺高僧，博學眾經，內外皆通，而尤其在講席上風采奕奕；寶亮據《高僧傳》所載（《大正藏》，冊 50，頁 381-382），為當時佛學大家，其時流行之經典（《般若》、《維摩》、《成實》、《勝鬘》、《十地》等），無所不擅，在梁代也是一舉足輕重的僧人。又《高僧傳》述其「亮為人神情爽岸，俊氣雄逸。及開章命句，鋒辯縱橫。其有問論者，或豫蘊重關，及亮之披解，便覺宗旨，渙然忘其素蓄」，與《續高僧傳》述法雲講經之勢「及至為賓，構擊縱橫，比類紛鯁。機辯若疾風，應變如行雨。當其鋒者，罕不心務。賓主咨嗟，朋僚胥悅。時人呼為作幻法師矣。講經之妙獨步當時」多有近同之處。由二師之載，可知法雲完全繼承了他們博通眾經，內外兼具，善於講辯，風采懾人等特色。僧成則僅知其為與寶亮齊名的高座寺名僧：「時高座寺僧成、曠野寺僧寶亦並齊代法匠。」（《高僧傳．釋寶亮》，《大正藏》，冊 50，頁 382。） 63 梁代成實三大師之一。《續高僧傳》載有：「年二十六，永明十年（492），始於興福寺講成實論。先輩法師高視當世，排競下筵。其會如市，山栖邑寺，莫不掩扉畢集。衣冠士子，四衢輻湊。坐皆重膝，不謂為迮。言雖竟日，無起疲倦，皆仰之如日月矣。希風慕德者，不遠萬里相造。自晉宋相承，凡論議者。多高談大語，競相誇罩，及旻為師範，稜落秀上，機變如神，言氣典正。座無洪聲之侶，重又性多謙讓，未常以理勝加人。處眾澄眸，如入禪定。其為道俗所推如此。時人稱曰：折剖磐隱，通古無例。條貫始終，受者易悟。庶方蕩諸異論，大同正法矣。於是名振日下，聽眾千餘。孜孜善誘，曾無告倦。」（《大正藏》，冊 50，頁 462。） 64 《成實論》之大家。《高僧傳．釋僧柔》言其：「學通經論，聲譽早彰。柔伏膺已後，便精勤戒品，委曲禪慧。方等眾經，大小諸部，皆徹鑒玄源，洞盡宗要。年過弱冠便登講席，一代名賓， 17 61.

(20) 激揚，眾所歎異。年小坐遠聲聞難敘，（僧柔）命置小床處之於前，共盡往復」 65. ，其於佛理析辨天資如此，可見一斑，幼時便以聰慧著名。而《續高僧傳》有云其學習狀況為「歷採眾師，且經且論。四時遊聽，寒暑. 不輟。或講前講末，初夜後夜，覆述文義。間隙遊習，於路思義，輒不自覺行過所造。其勤勵專至，類皆如此66。」法雲在年少時便已四時遊聽、廣採眾師，累積其廣闊的學養。而聽講前後，皆反覆述誦文義，走在路上時，也無時不思考著，致使過路不知所造。《續高僧傳》載其早先在經術方面亦有所喜好涉獵，息慈時（沙彌時期），接觸《法華經》後，則對此經情有獨鍾。「乃往幽巖，獨講斯典。竪石為人，松葉為拂。自唱自導，兼通難解。所以垂名梁代，誠績有聞」67博學並廣採眾師之法雲，在接觸《法華經》後，竟對《法華經》癡迷之至：獨自前往一塊幽靜的巖臺，講述此經，他豎立一塊石頭，將它當作聽經聞法的人，而手持松葉，以為拂麈，依當時講經之正式形式68，自唱經、自導述，並自為賓主、自相難解。在賓主設問往返攻難當中可見其深入《法華經》、用心其中的程度。這絕非只是癡好此經，可以證明的，正是集聰慧、博採、勤學、精思，又在腦中自相攻防義理，方能達到「自唱自導，兼通難解」的程度，由此亦不難想見其於日後講辯之犀利。此處有一事是《續高僧傳》未載，但後世智顗以及吉藏在他們的論著中都有提及，即法雲學習《法華經》受學於何人之事：. 天親（世親）作論以七功德分序品，五示現分方便品，其餘品各有處分。昔河西憑、江東瑤，取此意節目經文。末代尤煩，光宅轉細，重雰翳於太清，三光為之戢耀，問津者所不貴。曇鸞云：細科煙颺，雜礪塵飛，蓋若過若不及也。廬山龍師，分文為序、正、流通，二十七品統唯兩種，從序至法師，言方便言真實，理一說三故。寶塔下，身方便身真實，實遠唱近故。又從方便至安樂行，是因門；從踊出下，是果門。齊中興印、小山瑤，. 65 66 67 68. 並投身北面。」（《大正藏》，冊 50，頁 378。）又《出三藏記集》、《續高僧傳》皆云其為當時講《成實論》之翹楚，常與慧次齊名。上引兩段《續高僧傳》原文，皆出於《大正藏》，冊 50，頁 463。《大正藏》，冊 50，頁 463。《大正藏》，冊 50，頁 464-465。梁代講經之形式，多受唐翼明先生所分析之魏晉清談的形式影響，或為留存慣用之遺風。詳請參氏著《魏晉清談》第二章「清談形式考索」（台北：東大圖書，1992 年，頁 51-87），以及本文第三章第二節之分析。 18.

(21) 從龍受經分文同。……光宅雲從印受經，……。69. 智顗《文句》不僅指出法雲學習《法華經》受學於何人，甚至還描廓出了此「法華學」一脈的傳承關係。他在科分《法華經》的部份，指出說世親有作論以判分《法華經》的內容段落，昔日「河西憑」、法瑤70正是如同世親一般，分判經文段落，以深入解讀《法華經》的義理。到了末代越來越繁雜，尤其法雲將之轉而分判得更細碎，反倒掩蓋了《法華經》本來的深意，為想要深入探求《法華經》的人所不取。曇鸞便曾對這樣繁瑣的科判提出批評。廬山慧龍71，將《法華經》分為序分、正分、流通分，但二十七品之大義只分為兩段，一是從〈序品〉到〈法師品〉，是說方便，亦說真實，理為一，將之說為三。從〈現寶塔品〉以後，身是方便，亦是真實；實則身長遠，只是說近。又從〈方便品〉到〈安樂行品〉是「因」；從〈從地踴出品〉以下，是「果」。僧印（434-499）、法瑤等，從慧龍之學，分判與之相同。法雲則是繼從僧印受學，而發展了他個人的更為細微繁複的科分。吉藏所言的部份，則是能跟《續高僧傳》所載獨往幽巖一事，很好地結合：. 爰至梁始三大法師，碩學當時，名高一代。大集數論，遍釋眾經。……光宅法華當時獨步，但光宅受經於中興寺印法師。……光宅雲法師息慈之歲，隨印在鍾山下定林寺聽法華經，下講竟住寺後石澗中，累石為高座，及以聽眾。於是自登石座，霞述所聞。印未知之密，聽其所說，一言靡遺。72 69 70. 71. 72. 《大正藏》，冊 34，頁 1c。此處「河西憑」所指為何人，因現今資料有限，已無法確知。然「江東瑤」，對照後續從慧龍受經一脈來看，指的即是河東人「法瑤」，《高僧傳》裡其傳記（然作「法珍」）：「釋法珍，姓楊，河東人。少而好學，尋問萬里。宋景平中，來遊兗豫。貫極眾經，傍通異部。後聽東阿靜公講，眾屢請覆述。靜歎曰：吾不及也。元嘉中過江，吳興沈演之特深器重，請還吳興武康小山寺，首尾十有九年。自非祈請法事，未嘗出門。居于武康，每歲開講。三吳學者，負笈盈衢，乃著涅槃、法華、大品、勝鬘等義疏。」（《大正藏》，冊 50，頁 374b-c）此「小山法珍」，當與「小山法瑤」為同一人，如《高僧傳》別處有記：「宋新安孝敬王子鸞，為亡所生母殷貴妃造新安寺，勅選三州，招延英哲。遠與小山法瑤，南澗顯亮，俱被徵召。皆推遠為元舉之首。」（《大正藏》，冊 50，頁 377c）又在最後的名冊上，「吳興小山」只作名為「法瑤」：「宋吳興小山釋法瑤。」（《大正藏》，冊 50，頁 420b。）雖慧龍本身無傳，但對照《高僧傳．釋僧印》可知其二人之師承關係，特別是在《法華經》的傳學上：釋僧印，姓朱，壽春人。……後進往廬山，從慧龍諮受法華，龍亦當世著名，播於法華宗旨。印偏功構徹，獨表新異。……宋大明中徵君何點招僧大集，請印為法匠，聽者七百餘人。司徒文宣王、東海徐孝嗣，並挹敬風猷，屢請講說。……雖學涉眾典而偏以法華著名，講法華凡二百五十二遍。以齊永元元年卒，春秋六十有五矣。」（《大正藏》，冊 50，頁 380b。）《大正藏》，冊 34，頁 363c。 19.

(22) 吉藏說梁代三大法師，皆為當時碩學，名聲顯赫，他們的特色是集結眾小乘的論典，並以其中學理，詮釋眾經。法雲是以《法華》之學獨步於當時，他的法華學則是傳承於僧印。在息慈之時，在鍾山山下的定林寺聽僧印講《法華經》，聽學罷後，竟然前往寺後的石澗中，將石頭累為講座，以及聽眾，自登石座，述其聽講的心得。而此心得，就連僧印所未知的部份，一聽法雲所言，便都通透。由此可知，《續高僧傳》所載法雲獨自講經，又自作攻防之時，是從僧印受學之時，這法華學傳承的一脈，由慧龍傳僧印，僧印又傳法雲，法雲則是對前說有所繼承，而又有其個人再進晉創發之處。. 《續高僧傳》尚載一事，即法雲之重孝道。「而性靈誠孝，勞於色養。及居母憂，毀瘠過禮。累日不食，殆不勝喪」73後來是經過僧旻之兩番開導74，方痛忍哀情，稍稍飲粥。晚年又是因為遭遇父親過世，以致病情愈深而隨父離世。由此可知，法雲可說是個性情醇孝之人；這些行為乍看之下，似乎與高僧或解脫者的形象不契，但若深思《續高僧傳》特別記之的緣由，應該是要呈現法雲雖為當代首屈一指的高僧，卻未背離中國傳統價值肯認的重情重孝的另一面向。. （二）是垂名梁代之傑出講經者. 法雲自幼便累積著深廣學思，乃至獨自講辯《法華經》，建武三年（497），三十歲的他終於正式登上妙音寺主講《淨名》和《法華》。由於他的講述有條有序、分門別類，使人易於理解，造成「學徒海湊、四眾盈堂。僉謂理因言盡，紙卷空存」的空前盛況。積學深思的結果，亦造就他能夠「文疏稠疊，前後繁映」；又多又廣，甚至到了「講誦有阻恒功」的地步。而法雲即便是身為一個發難之「賓」（對主講提出詰問之人），也能善盡其職。《續高僧傳》即言：「及至為賓，構擊縱橫，比類紛鯁。機辯若疾風，應變如行. 73 74. 《大正藏》，冊 50，頁 464。《續高僧傳》卷 5：「僧旻謂曰：『聖人制禮，賢者俯就，不賢者企及。且毀不滅性，尚出儒宗。況佛有至言，欲報生恩，近則時奉顏儀，使物生悅。遠則啟發菩提，以道神識。又云，恩愛重賊，不可寬放。寬放此者，及所親愛墮於惡道。唯有智者，以方便力善能治制。則惠兼存，沒入諸善趣矣。宜思遠理，使有成津。何可恣情，同於細近耶。』」（《大正藏》，冊 50，頁 464。） 20.

(23) 雨。當其鋒者，罕不心務。賓主咨嗟，朋僚胥悅。」75可知法雲之發難總是有架構地切入，信手拈來各類可通之理以證論，機智的辯答如疾風驟雨。被詰問者，總難當其論鋒。這樣說來，法雲之論辯好像常常會打得人抬不起頭來，但他卻又能做到令雙方都真正心服口服，以致賓主盡歡、聽者皆悅的難能之舉，實屬可貴。也無怪一代名貴，齊中書周顒、瑯瑘王融、彭城劉繪、東莞徐孝嗣等，願意跟他結為莫逆之交。《續高僧傳》又記其於永元元年（499），受毘陵郡（今江蘇省常州市）請而講法，再次造成「道俗傾家，異端必集。弘振風猷，道被京城。鼓舞知歸，巾褐識反76」巷為之空的轟動。這次講經的聽眾，包含出家眾和在家眾，也包含詮解不同的其他人士，可見法雲在講法上，一定有過人出奇之處。法雲對於講經之態度，亦可見於《續高僧傳》的記載中。在法雲尚未成為主講之前，曾經去長樂寺觀摩法調講《成實論》，他極不認同法調之講經，認為他在這首善之都，天下名流交相匯聚之處講經，竟連「有詞無義、有義無詞、或俱有詞義而過無威儀」這三種講經缺陷都無法避免77。由此可知法雲認為講經必須兼具詞、義以及威儀三大部份。又，其於晚年病重仍講經不輟，致使梁武帝都願意親自前往其講經處，憑几聽講78。這種種的記載，皆揭櫫法雲絕非一活在「象牙塔」般的僧人，並不是只沉溺在自己的佛學辯證的世界裡，而是一個講經出色、獨到，真正能為各階層的大眾所喜愛、風慕的講經者。這些記載皆可應證於其所注之《法華經義記》。. （三）受帝王重用. 梁武帝上位後，或因與權貴相遊甚密，或因法雲之說獨步當時，已在佛學界樹立不可撼搖之地位，綜而結之，法雲立即受到梁武帝重用：「天監二年（503），勅使長召出入諸殿，影響弘通之端，囋揚利益之漸，皇高亟延義集，未曾不勅令. 75 76 77. 78. 《大正藏》，冊 50，頁 464。《大正藏》，冊 50，頁 464。「曾觀長樂寺法調講論。出而顧曰：「震旦天子之都，衣冠之富。動靜威儀，勿易為也。前後法師或有詞無義，或有義無詞，或俱有詞義而過無威儀，今日法坐俱已闕矣。皆由習學不優，未應講也。」（《大正藏》，冊 50，頁 463-464。）「爾後雖遘疾時序，而講說無廢。及於扶接登座，弊劇乃止。至御幸同泰開大涅槃，勅許乘輿上殿憑几聽講。」（《大正藏》，冊 50，頁 464。） 21.

(24) 雲先入，後下詔令。」可見梁武帝對其之倚重。其時佛學盛行成實學說，諸名德皆撰有《成實論》的相關義疏，法雲則是「經論合撰79」，成四十科、四十二卷，又奉敕於寺中開講了三遍他「經論合撰」的成果。天監七年（508），制注《大品》，朝貴皆請法雲講之，梁武帝更因此下詔請為家僧，敕為光宅寺主，同時建立僧制，以為僧則。光宅寺者80，本為梁武帝之故居、行宮，天監六年（507）改建為寺，可說是梁武帝御用之寺。則朝貴相請講經、成梁武帝家僧、敕為光宅寺主、建立僧制，這種種事蹟的記載，或可說明法雲此時在佛教界已是舉足輕重的風雲人物，入光宅寺主之後，更成為梁武帝在佛教界的左右手。故法雲不僅是昭明太子的老師，日後梁武帝要頒行斷酒肉制時，都是請法雲開講81。. （四）神滅神不滅論爭的實質召集人、操作手. 佛學史上著名的「神滅神不滅論爭」，一般只知此次論爭乃由范縝所作〈神滅論〉肇始，梁武帝為首，連帶梁氏佛學集團群起答辯之。《續高僧傳》卻將這個重要事件繫寫在法雲的傳記中，這是為什麼呢？過往學者一直以為梁武帝為令臣下辯答范縝的發起者，而未論及法雲在這場論戰中所據的重要性82。但若將《續高僧傳》這段記載和《弘明集》中留存的〈大梁皇帝勅答臣下神滅論〉、〈莊嚴寺法雲法師與公王朝貴書〉兩篇史料合看，則會發現，這次的神滅論討論，可說法 79. 80. 81 82. 此「經論合撰」確指為何，今已難證，因法雲留存下來的著作只有《法華經義記》一部。呂澂先生認為此指《法華經》（經）、《成實論》（論）合撰（詳參中國佛學源流略講，頁 130），不失為一解，然呂澂先生亦不明法雲是如何將這兩部經論系統聯繫，沒有直截的證據，並且，筆者個人認為，時人普遍認為成實論是解《般若經》之「論」，法雲後來也有受詔制注《大品》（天監七年，508），故此經論合撰，或為《般若經》、《成實論》合撰也未可知。《廣弘明集》留有一篇〈光宅寺剎下銘（并序）〉（《大正藏》，冊 52，頁 212），序中言：「光宅寺，蓋上帝之故居，行宮之舊地。楊州丹陽郡秣陵縣（即建康，今江蘇省南京市）某鄉某里之地。自去茲邠亳，來儀京輔。拓宇東第，步武城闉。聖心留愛閑素，遷負南郭，義等去酆，事均從鎬。及剋濟橫流，膺斯寶運。命帝閽以廣闢，即太微而為宇。既等漢高流運於豐沛，亦同光武眷戀於南陳。思所以永流聖迹，垂之不朽。今事與須彌等同，理與天地無窮。莫若光建寶塔式傳于後。乃以大梁之天監六年（507）歲次星紀月旅黃鍾閏十月二十三日戊寅仲冬之節也，乃樹剎玄壤，表峻蒼雲。下洞淵泉，仰迫星漢。」見於《廣弘明集．斷酒肉文》（《大正藏》，冊 52，頁 299）。如湯用彤先生便言：「縝本與梁武帝有西邸之舊，及帝即位，令臣下答范論，答者 64 人。此可見〈神滅論〉之震動一時也。」（詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史（增訂本）》，頁 262-263。）另外，雖然方立天先生在《魏晉南北朝佛教》中有提及：「梁武帝即位後，通過當時的大僧正法雲發動名流碩學、王公朝貴六十多人和范縝辯論……。」（北京：中國人民大學出版社，2012 年，頁 314。）然而法雲在這場論爭中的重要性如何，仍是未見篇幅。並且，法雲此時也不是大僧正，《續高僧傳》上明載其於普通六年（525）才受敕為大僧正。因此關於法雲與神滅神不滅論爭之間的關係，尚須重新爬梳。 22.

(25) 雲是實質的召集人、操作手：. 《續高僧傳．釋法雲》：中書郎順陽范軫著神滅論。群僚未詳其理，先以奏聞。有勅令雲答之，以宣示臣下。雲乃遍與朝士書論之，文采雖異而理義倫通。又與少傅沈約書曰：「主上令答神滅論，今遣相呈。夫神妙寂寥，可知而不可說。義經丘而未曉，理涉旦而猶昏。至人凝照有本，襲道赴機，垂審臣下，旨訓周密。孝享之祀既彰，桀懷曾史之慕。三世之言復闡。紂綴波崙之情。預非草木，誰不歔欷！同挹風猷，共加弘贊也83。」. 《弘明集．大梁皇帝勅答臣下神滅論》：位現致論，要當有體。欲談無佛，應設賓主，標其宗旨，辯其短長，來就佛理，以屈佛理。則有佛之義既躓，神滅之論自行，豈有不求他意？妄作異端，運其隔心，鼓其騰口，虛畫瘡疣，空致詆呵。篤時之蟲驚疑於往來，滯甃之鼃河漢於遠大。其故何也？淪蒙怠而爭一息，抱孤陋而守井幹。豈知天地之長久，溟海之壯闊。孟軻有云：人之所知，不如人之所不知。信哉！觀三聖設教，皆云不滅，其文浩博，難可具載。止舉二事試以為言：祭義云：惟孝子為能饗親。禮運云：三日齋必見所祭。若謂饗非所饗，見非所見，違經背親，言誠可息。神滅之論，朕所未詳84。. 《弘明集．莊嚴寺法雲法師與公王朝貴書》：主上答臣下審神滅論，今遣相呈。夫神妙寂寥，可知而不可說。義經丘而未曉，涉旦而猶昏。主上凝天照本，襲道赴機，垂答臣下，旨訓周審。孝享之禮既彰，桀懷曾史之慕。三世之言復闡，紂協波崙之情。預非草木，誰不歌歎？希同挹風猷，共加讚也。釋法雲呈85。. 雖然《續高僧傳》這段記載是寫在法雲入駐光宅寺之後，又沒寫發生年份，故可能會讓人以為是天監七年（508）之事。然而范縝發表〈神滅論〉引發論戰，為. 83 84 85. 《大正藏》，冊 50，頁 464。《大正藏》，冊 52，頁 60。《大正藏》，冊 52，頁 60。 23.

(26) 天監六年（507）之事，其時法雲尚未駐進光宅寺，此可由〈莊嚴寺法雲法師與公王朝貴書〉一文標題而得知法雲當時仍在莊嚴寺。又，就《續高僧傳》所言：「群僚未詳其理，先以奏聞。有勅令雲答之，以宣示臣下。雲乃遍與朝士書論之，文采雖異而理義倫通。」可知事件的起因是范縝發表〈神滅論〉，群僚所謂「未詳其理」，因而上奏梁武帝請審「神滅論」。此「未詳其理」而上奏，實隱含著告狀之意，梁武帝聽聞後，乃表明自己的立場，引《禮記》兩則，以宣示不論佛教，即便是中國傳統經學，也未嘗言神滅之論。一方面又像是要周延地找人背書神不滅論這個論點，而命法雲作論以答上奏之群僚。然法雲此時的作為，耐人尋味，他說神滅神不滅這個議題，是神妙而難言的，歷經孔子、周公這兩位賢聖都未闡明，但今天總算有個人「凝天照本，襲道赴機」，將這個議題答得非常好，若非草木，誰不歌頌之？這個人就是梁武帝。因此法雲是全然認同梁武帝所論之部份，並且還邀公卿名士共同為梁武帝「贊聲」，故其只將梁武帝之「妙論」完整轉呈給各公卿名士86，自己並不作他論。由是，「公審」變成一面倒，朝野無不齊聲贊武帝神不滅之論，而勦范縝神滅之論。胡垚在〈法雲在梁代「神滅論」大討論中的真實地位及作用〉一文中提出法雲可能是梁代神滅論討論中的發起人的看法87。認為論理來說，當時佛教界的總統領──「大僧正」是慧超（生年不詳，卒於 526）88，此人最符合做為號召討論「神滅神不滅」的召集人，但為何最後變成是法雲呢？胡垚指出，因為當時上奏給梁武帝，致使武帝敕答的人很可能就是法雲：. 從〈敕答臣下審神滅論〉的題目看來，顯然是當時有人上書啟奏了〈神滅論〉一事，而後武帝答之。在〈敕答〉中，梁武帝並沒有明確提出究竟是回覆何人的啟奏，史書中對此也無記載。而筆者通過一番分析，認為上書啟奏〈神滅論〉的，極有可能就是光宅法雲。……梁武帝的詔書名為〈答臣下審神滅論〉，則論理敕答之文應該是返回到上書之人的手裡，既然〈答臣下審神滅論〉是從法雲手裡發散出去的，也就是說梁武帝直接把敕詔給了法雲，那麼極有可能法雲即是上書啟奏〈神滅論〉之人89。 86 87 88 89. 除《續高僧傳．釋法雲》已提及之沈約外，《弘明集》留錄另有 61 人之答。請見胡垚：〈法雲在梁代「神滅論」大討論中的真實地位及作用〉，頁 209-210。其傳請見《續高僧傳．釋慧超》（《大正藏》，冊 50，頁 468）。胡垚：〈法雲在梁代「神滅論」大討論中的真實地位及作用〉，頁 210。 24.

(27) 但若從前述《續高僧傳》的記載看來，所謂「群僚未詳其理，先以奏聞」，「群僚」之中若包含法雲，梁武帝為何「有勅令雲答之，以宣示臣下」？《弘明集》留錄之文，篇名為何又寫作「敕答臣下」呢？敕誰答誰？這說法於僧傳明言之記載，以及留錄之篇名便難以說通。故若依上述《續高僧傳》之記載，結合兩篇《弘明集》留錄之史料來看，正確的順序應為：. 范縝發表〈神滅論〉 → 引起朝貴議論，上奏梁武帝 → 梁武帝作論否定神滅論，同時敕命法雲也作論以答「未詳其理」，因而上奏的群僚們（此臣下有可能是指曹思文90） → 法雲之回答便是大讚梁武帝所論之妙，並遍邀公卿名士齊加贊聲，不作他論 → 在法雲之號召下，形成一股傾朝野之力反神滅論之風91. 至於為什麼當時「大僧正」明明是慧超，梁武帝卻是命法雲發起神滅神不滅的論爭呢？在此提供三個論點：一者，當時的大僧正雖是慧超，然則看《續高僧傳》的記載，在講經析理、辯論縱橫的聲望上，法雲可說是當時數一數二之人，故找其來加入這場論戰是合適的。二者，梁武帝之本意或只敕命當時闡析佛理的頂尖人物法雲來為其神不滅論背書，而非發起整朝之論戰，不意法雲竟廣召 62 名當朝公卿名士來為梁武帝贊聲。三者，即便梁武帝是「有意」敕法雲帶起全朝反范縝神滅論的力量，實質的召集人、操作者，也是法雲，這顯示《續高僧傳》寫說法雲與其朝一代名貴共為莫逆之交並非空言：單是佛教界的力量恐不足以說服傳統經學勢力──在此之前，《梁書．列傳．儒林》記竟陵王蕭子良已集眾僧反范縝未見其效92──故梁武帝要論此題都須藉《禮記》鞏固論點。那麼，與當朝公 90. 91 92. 《全梁文．曹思文》有記：「思文（一作文思），齊永泰時（約 498）領國子助教，梁受禪，為尚書訟功郎，有《孝經注》一卷。」又《弘明集》錄有〈難范中書神滅論〉、〈重難范中書神滅論〉兩篇，由其論後啟奏看來，梁武帝所要答的臣下很可能就是曹思文。「思文啟：竊見范縝神滅論，自為賓主，遂有三十餘條。思文不惟闇蔽聊難，論大旨二條而已。庶欲以傾其根本，謹冐上聞。但思文情用淺匱，懼不能徵折詭經，仰黷天煦，伏追震悸。謹啟。」（《大正藏》，冊 52，頁 58。）「思文啟：始得范縝答神滅論，猶執先迷。思文試料其理致，衝其四證，謹冐奏聞。但思文情識愚淺，無以折其鋒銳。仰塵聖鑒，伏追震悚。謹啟。」（《大正藏》，冊 52，頁 59。）可知曹思文在作論以難范縝後，因難以挫其銳氣，故上奏梁武帝，請以答之。如是，梁武帝之以《禮記》二例為主要論點，亦有可能是延續曹思文之論鋒。《弘明集》所留錄 62 人之覆答，皆支持梁武帝神不滅論。「此論（筆者案：神滅論）出，朝野諠譁，子良集僧難之而不能屈。」（唐．姚思廉：《梁書》， 25.

(28) 卿名士交遊甚深、在佛理聲望上極高、有經術底子，又與梁武帝關係密切的法雲，自是不二人選。從此神滅神不滅論爭一案可證法雲在當時講經論理地位之尊，以及其高明的政治手腕和統領能力，故隔年立刻受命為梁武帝之家僧，成為光宅寺主。法雲登上梁代佛教界最高位階、受命「大僧正」則已是普通六年（525）之事，與天監六年相隔了 18 年。這期間歷經梁武帝頒布斷酒肉制，由法雲主講《涅槃經》以證；天監末年（519），法雲為報施主之恩而建法雲寺於秣陵縣（江蘇省南京市）；天監將末，受梁武帝之詔，翻譯由扶南國（今柬埔寨）進獻之三部經典（梵語）；於華林園光華殿主持千僧大會。不斷累積法雲之聲望，致使終成統率眾僧的領銜人物。在受命大僧正後，於同泰寺千僧大會後，開講《涅槃經》，梁武帝還親自前往憑几聽講，足見武帝對其之敬重。四年後過世。年表整理如下：. 表一：法雲生平大事紀劉宋泰始三年（467）. 出生江蘇。. 劉宋元徽二年（474）. 年七歲，於莊嚴寺出家。師從僧成、玄趣、寶亮。與僧旻同門。. 南齊建元二年（480）. 年十三，往諮僧柔，由是顯名。. 息慈未成主講階段（約歷採眾師，勤學、精思不輟。喜好《法華經》，獨自對 480 – 497）. 石自相難解。. 南齊建武四年（497）. 年三十，正式於妙音寺開講《法華》、《淨名》二經。時人呼為作幻法師矣，講經之妙，獨步當時。與齊中書周顒、瑯瑘王融、彭城劉繪、東莞徐孝嗣等一代名貴，並投莫逆之交。. 約建武四年（497）至永遭母憂，哀傷過甚，多日不進食。經僧旻勸說之後方元元年（499）之間. 始飲粥。. 南齊永元元年（499）. 受毘陵郡（今江蘇省常州市）請而講法，廣受各階層之大眾喜愛。. 北京：中華書局，頁 669。） 26.