有學人、無學人的判分

由前述可知切入乘位的關鍵點定然在「阿羅漢、辟支佛、大力菩薩」這三者 上，因為這是法雲與前說、《法華經》本身，最具顯著差別之處，因此本節當先 從釐清法雲所言「阿羅漢、辟支佛、大力菩薩」這三乘，與一般認定的「三乘」

差別在何處入手。

關於「阿羅漢、辟支佛、大力菩薩」和一般「三乘」有何分別，可以在法雲 詮說「火宅之譬」的段落找到端倪：

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是時長者見諸子等安穩得出此下竟無復障礙，是第五明長者見子出火難譬，

譬上方便品中第五舍利弗當知我見佛子等志求佛道者無量千萬億，明如來 見諸眾生大乘機發，此中亦應具通學人、無學人大乘機發，今此文中略明 無學人，所以爾者，為欲喻揚無學，學人正使未盡，是故貶之為劣。阿羅 漢、辟支佛、大力菩薩斷正使已盡，是故褒之為勝²³⁵。

他判分「長子見諸子等安穩得出」此段，就是相應上章所引過的「我見佛子等，

志求佛道者」一偈，是欲明「如來見眾生大乘機發」，而法雲在此，特地言及了 是兼具「有學人」與「無學人」二者的大乘機發，不限於「無學人」而已。他解 釋在這段經文中，只略明無學人，是為了要褒揚無學人，所以將「正使」未盡的 有學人貶為較劣者。「阿羅漢、辟支佛、大力菩薩」，這三個被特別標出的「索車 之人」，就是無學之人，他們都已盡斷正使，是故被褒揚為較勝者。可以得知法 雲之所以特地將「阿羅漢、辟支佛、大力菩薩」列舉出來，是因為他認為他們同 是「無學人」，三者以外，都還屬未盡斷正使的、需要再精進修行的「有學人」。

（一）七種學人非「索車者」

法雲認為的非索車之人，「有學人」，究竟所指為何呢？又為何不是索車之人 呢？可以先從他說眾生怎麼成「七種學人」一段看起：

第三言競共馳走一句，即譬眾生聞說三乘教修行得無漏入無相行，成七種 學人，各修無漏斷煩惱，即是競也。同觀無相之理，即是共也。興心求進，

即是馳走也。第四言爭出火宅一句，即譬七種學人修行遂證羅漢果，出三 界外得盡（智）、無生智，彼此各異證譬如爭也²³⁶。

他詮說火宅之譬「競共馳走」一句，是譬說過去眾生聞說三乘教法，依此修行，

得「無漏法」，入於「無相」，也就是解知了空理。此時即成「七種（有）學人」， 各自修行，斷除煩惱，這就是之所以言「競」的緣故。同觀「無相之（空）理」，

235 《大正藏》，冊 33，頁 618 中。

236 《大正藏》，冊 33，頁 618 中。

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這就是「共」。發心求進取，則是「馳走」。而到最後，「爭出火宅」，是譬說七種 學人，經過修行，將證極果「（阿）羅漢果」，能出三界外，得盡智、無生智，但 彼此各有異證，所以譬說像是「爭」。此處法雲已明言有學人是「七種」，又從他 曾言小乘教法中，有「四果」，阿難是「初果須陀洹位」²³⁷可推論出法雲所言「有 學人」的乘位，是依據小乘阿毘達摩（Abhidharma）一系論典的乘位架構，即「四 向四果」：須陀洹向、須陀洹果、斯陀含向、斯陀含果、阿那含向、阿那含果、

阿羅漢向、阿羅漢果。除已證極果的阿羅漢以外，前面的四向三果之人，因為還 得繼續修行，故稱為「七種（有）學人」。

判分出有學人的乘位關係後，會有兩個問題是：第一，法雲此處直接拿小乘 體系的修行乘位，來詮解屬於大乘系經典的《法華經》。第二，法雲顯然是不不 覺得有任何不妥，將《法華經》所言三乘，直接放入七種學人和無學人的體系，

包含常認大乘的「菩薩」。這樣的架接，定然要有能夠說服人的論點，此段法雲 正是回歸到佛理深層的本質，不囿於過去眾經論不同教法的侷限，來詮說此處：

他認為修行之道無他，無論是三乘中的那一乘，要修的「智慧」其實都是要明辨 因果法則的「無相」、明白緣起性空的「空理」，而要同取證的「果」，則旨在「解 脫」，出三界之外，得究極的智慧「盡智」、「無生智」。既然所修的智慧和所求取 的果皆同，那麼彼此爭執所證果之不同，自然就是錯見了。法雲抓緊了佛理的實 處，將大、小乘之爭，歸結調和於此。

（二）「無學人」為何是索車者

無學人又具備了什麼條件，使之可成「索車者」呢？自前述已可得知法雲所 謂「無學人」與「有學人」的差別最大之處，就在「無學人」斷「正使」已盡，

可「出三界」之外。因此可以能不得出三界得解脫，也就是得「車」，為判分「無 學人」與「有學人」的關鍵。

然則，「無學人」是不是定較「有學人」能先發大乘機，致使開門，然後得 大乘果？在釋〈譬喻品〉「火宅之譬」的問答段落，法雲有回應這個問題：

237 「今據迹談事，是三乘之中，小乘學人等是小乘，小乘之中自有四果，阿難是初果須陀洹 位，……。」（《大正藏》，冊 33，頁 577 上。）

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問者言：若爾者無學人必應在前大乘機發，七種學人必應在後大乘機發，

解亦應爾。解釋者言：本不定判無學人必應在前大乘機發，學人必應在後。

問者所論據人有勝劣，學人為劣，無學人為勝也。今就此譬中自有兩階，

初是時長者見諸子等安穩得出，先明斷惑出三界外登無學果也。第二言皆 於四衢道下正明大乘機發，四衢道者東西盡徹南北交通，此明四邊無障，

露地者此明上又無礙，五處無障此表明大乘機發，五濁不能為障²³⁸。 (CBETA, T33, no. 1715, p. 618, b17-c8)

法雲的看法，近似於他對於今、昔因果的判分，他認為無論是「有學人」或者「無 學人」，今日都具大乘機發的可能，甚至沒有絕對的先後順序。這在他跟難者的 問答中便可得見。難者問：那照你這樣說（無學人是索車者，有學人不是），「無 學人」一定在「有學人」之前發大乘機，也應該先得解脫。法雲的回答，沒有否 定，卻也沒有直接肯定難者的依言推斷，他說：其實不能定判無學人必定先發大 乘機，有學人必定在後；難者所排的先後順序，是站在勝、劣的角度上來講。這 樣的回答，很是機巧，因為法雲只將有所先後的情況，判在勝、劣之別上，意即 他並不否認有學人有超越修行的勝、劣之別，與無學人同登、甚至早過無學人發 大乘機的可能。這超越的關鍵，很可能就是上章所提及的「去執」、「改心」。就 算是斷正使已盡的「阿羅漢、辟支佛、大力菩薩」三乘，已先具備可出三界外索 車的能力，若定執三乘分別之心，那就是習氣仍在，大乘機仍被五濁障蔽，致使 不發，也就是《法華經》所說「爭出火宅」，法雲認為這反致不得真正的解脫，

因為解脫從來只有一處。反之，如果「有學人」在當下此刻，就能「聞法信受」， 那就是大乘機發，為一乘究竟解脫果，種下了「因」。

法雲這樣的解法，蘊藏的是他的權實觀，就跟三乘和一乘之別一樣，三乘與 一乘之別差別是在於今昔的對比，顯出長短、廣狹、勝劣之別；「有學人」與「無 學人」之別，也只在修行的深淺上說其勝劣，但定然是有一處可同的，像是致使 大乘機發的可能──從此處已可隱見法雲意圖調和眾教之間的界線，消泯絕對的 分別。

（三）無學人以「盡智」、「無生智」為車體

238 《大正藏》，冊 33，頁 618 中-下。

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法雲就著這樣的思路，繼續為有學人、無學人建立了個別智體的不同，所依 據的是「十智」：

雖有十智今覈論車體，唯取盡智、無生智以當車體，其餘八智非正車體。

雖非正體得為校具，所以言四諦智非正車體者，本言車在門外，若言四諦 智是車體者，七種學人已具四諦智（此處「苦、集、滅、道」四智），故不 當車體也。復言名字智（至此五智）非正車體者，知法名字是名字智，非 唯七學人已有名字智，凡夫有名字智，故知名字智非車體也。法智者（六 智），知現在法，名為法智，凡夫及七種學人皆知現在法，故知法智復非 車體也。本言比，知過去未來法，名為比智（七智），凡夫及七種學人皆 能比知過去未來法，故知比智復非車體也。所以言他心智（八智）非車體 者，外道五通亦得他心智，故知他心智復非車體也。唯有盡智（九智）無 生智（十智）正是車體²³⁹。

在判別火宅之譬，「車」喻確指為何的爭論中，法雲論斷「十智」之中，唯有「盡 智」和「無生智」可以是車體，也就是前述無學人得以出三界外的智慧。其餘八 智都不是車的正體，但可為車的「校具」，判斷的依據在於，火宅之譬是說「車 在門外」。這十智內，如果說：「四諦智」（苦、集、滅、道）是車體的話，有學人 已具四諦智，已有之，車又怎麼會是在「門外」呢？「名字智」，就是知法名字 的智慧，此則同理，不只有學人已有，凡夫亦有。「法智」，是知「現在法」，「比 智」，是知過去、未來法；凡夫和有學人皆能體知現在法，亦能體知過去和未來 法，因此「法智」和「比智」亦具。「他心智」者，不限於修行佛道之人，外道五 通，亦具備他心智。因此所謂「十智」，其實外道已具「四智」，凡夫已具「三智」， 有學人已具「八智」，當然只有「盡智、無生智」是三界外的「車體」。法雲此處，

皆依《成實論》所言之「十智」的定義來判分²⁴⁰，但《成實論》所論「十智」，皆 是以「修行者」所得智慧來說，如「名字智」，修得此智慧時已得登「內凡夫位」， 法雲卻判分為芸芸眾生已具備包含「名字智」的三智。此處又是一處依理分解重

239 括號內文字為筆者所加，以方便閱讀，非原典文字。

240 礙於篇幅過長，引言不便，詳細內容請參《成實論》，《大正藏》，冊 32，頁 371 下-372 下。

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構，某部份依著經論，內涵卻有不同。

後續，解釋「盡智」、「無生智」的部份，也是經過法雲的重構：

問者言：若盡智無生智車體者，是則三無學人唯有盡、無生智，無有八智，

七種學人唯有八智，無有盡智、無生智。解釋者言：無學人羅漢自具十智，

但於十種智中，唯取盡智無生智，以當車體，其餘八智非正車體。若論七 種學人，亦有盡無生智，但有法不同故，如須陀洹照三途因盡，即是盡智，

但於十種智中，唯取盡智無生智，以當車體，其餘八智非正車體。若論七 種學人，亦有盡無生智，但有法不同故，如須陀洹照三途因盡，即是盡智，