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道幾亡矣。123
君臣以義相合，不合則可去，與朋友之倫相通，這樣的概念，呂氏是放在三代之 治下談的，以封建制為基礎，認為君臣之間如同朋友般，端視義之合與不合、宜 與不宜，若不合則可退去，轉向他國，這是君臣之間的道理，但在三代以下，封 建廢而郡縣興，天下統於一君，帝王復創君尊臣卑之理，人臣受制於君，於是君 臣之義大變，其間乃是以「權法」制衡，不似三代之時純然以義相合，如呂氏所 說：「自秦之尊君抑臣，繼以漢家叔孫之理，迄今遂不復古。」124
呂留良的史論、政論，便在「三代」、「王霸」、「君臣關係」的辨析中展現了 其特殊意義，一方面上承朱熹與陳亮的王霸、事功之辨，需以道德為準，不可以 功業小大與力之強弱為準，鞏固儒家以內聖工夫統御外王事業的理論；另一方面，
呂氏的史觀與君臣關係的論點，也與同代的黃宗羲交相呼應，對「君尊臣卑」這 種弱化士大夫重要性的觀點有深切的批評。
第二節、《大義覺迷錄》與「華夷問題」
呂留良於《四書講義》中，更完整的架構出了他在「尊朱闢王」的根本主張 下所認定的朱子學（儒學）理論的各個面向，包含了理氣觀、心性與工夫論、史 論與政論等等，但對於民族大義的部分，強調的卻並不如想像中的多。
關於這個問題，胡楚生先生認為可能是後人編書時自行刪去了部分內容，根 據雍正七年的上諭來看，提倡民族大義、批評時政的內容，似乎保存於曾靜所看 到的呂留良日記中：
呂氏之日記，既遭查禁銷燬，不傳於今，然自雍正所引述者察之，則其內 容，勢必慷慨激烈，當無可疑，是以雍正亦常自言，「翻閱之餘，不勝惶 駭，蓋其悖逆狂噬之詞，凡為臣子者所不忍寓之於目，不忍出之於口，不 忍述之於紙筆者也」……。125
而也正是這些對異族君王而言悖逆不道的思想文句，啟發了曾靜，讓曾靜援引作 為其謀反理論的根據。《大義覺迷錄》一書的誕生，便是雍正試圖逐一駁倒曾靜 逆書中所有悖逆不道的思想，並同時為帝王施政開脫，其主要內容因此糾結在民 族思想與夷夏論、封建井田制、得位不正的傳言、政事的失敗等等問題之上亦是 可想而知。
123 見呂留良：《四書講義‧卷三十七》，《孟子‧離婁下》，「孟子告齊宣王曰君之視臣如手足」章。
124 見呂留良：《四書講義‧卷三十九》，《孟子‧萬章下》，「萬章問曰敢問友」章。
125 見胡楚生：〈呂晚邨「四書講義」闡微〉，收於氏著：《清代學術史研究》（台北市：臺灣學生 書局，1988 年），頁 77。
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《大義覺迷錄》一書共四卷，除蒐羅與曾靜案有關的一系列上諭外，亦收錄 了雍正與曾靜來回辯論的三十七道問題，此三十七道問題，如王汎森先生所歸 納：
卅七道問題可以分為幾種：第一，關於滿州政權的合法性。第二，華夷之 辨。第三，關於君臣之關係。第四，關於天災人禍以及清之失政。第五，
關於貧富不均與科舉之弊。第六，呂留良思想的影響。第七，也是最重要 的，關於曾靜對雍正的控訴以及繼位之謠言。126
可見呂留良思想在其中僅占一部分，雍正的辯論，實際上並非完全針對呂氏思想，
而是曾靜投書一案所引發的、與政權直接相關的部分，呂留良思想於其中僅是以 背景的形式出現。
而這樣一部為了維護政權統治合法性而編成的書，如邵東方所說，實際上是
「體現滿清統治者從武力征服轉向思想統治的通盤政策，以及反映滿人政治意識 自覺的典型事例」127，而雍正於書中的種種辯駁，除去與自身相關的得位、施政 措施的辯解外，其餘部分則恰恰是清廷思想統治政策的核心，亦即是曾靜逆書中 所觸及最重要的問題：華夷問題的辯論。
自《春秋》中捻出「尊王攘夷」的春秋大義後，「華夷問題」便一直是士人 心中極重要的問題，不過「尊王」與「攘夷」兩個概念各自被突出的時間不同：
比較《春秋》的這兩層涵義，「攘夷」被突出出來的時間相對較晚，是南 宋以後形成的歷史觀，卻直接支配著明代士人對正統的理解，並滲透到了 明朝政治社會和文化的各個角落。128
「攘夷義」是南宋以後的正統論中所特別強調的，而之所以在南宋後方被突出，
乃是因為「華夷論」的出場往往在於鼎革世變之時：
古典「華夷論」往往會出現在鼎革世變的時期，比如宋末、明末清初或是 清末，一部分士大夫或知識分子鑒於王朝塌毀的現實，而歸咎於民族差異 的積怨，認為是劣等民族以蠻力取得天下，須效法漢族文化方才有資格取 得統治合法性。而在歷史上大部分的安定時期，士人實際上均無嚴格意義 上的以「種族」區分「文化」的傳統。陳寅恪即已指出，至少在唐代士人 中還盛行以「文化」而非「種族」區分人群的看法，「漢化」與「胡化」
交織進行，並無以「種族」差異區分「文化」優劣的固定模式。以後的北 宋和明代初期士大夫言論似乎均沿此義而行。宋代士人雖均遵《春秋》大
126 見王汎森：〈從曾靜案看十八世紀前期的社會心態〉，《大陸雜誌》，85：4（1992 年），頁 23。
127 見邵東方：〈清世宗《大義覺迷錄》重要觀念之探討〉，《漢學研究》，17:2，1999 年，頁 61。
128 見楊念群：《何處是江南：清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》（北京市：三聯書局，
2011 年），頁 234。
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義，但解釋卻有不同，對《春秋》主旨「尊王攘夷」的理解在南北宋就有 差異，北宋仍以「尊王」為主旨，南宋則以「攘夷」為旗幟。。129
換句話說，「華夷論」中「攘夷義」的凸顯，通常對應的是漢民族於政治上的衰 弱（如宋末、明末清初），使得士大夫不得不轉而宣傳自身「文化」上的優越性，
藉以貶抑政治上強勢的異族，穩定自身居於「中原正統」的合法性與有效性，可 見「華夷論」與「正統論」是緊密相關的。
因此，雍正於《大義覺迷錄》中，之所以對「華夷論」如此謹慎，除了統治 身分的問題外，更重要的在於「華夷論」中所牽涉到的「正統論」，一旦被判入
「非正統」，則清廷統治的合法性完全喪失，對士大夫而言，一旦政權喪失了「正 統地位」，則起義、叛亂，皆得到合理性。
《大義覺迷錄》中記載了曾靜逆書中所提及的：「明君失德，中原陸沉，夷 狄乘虛入我中國，竊據神器」130、「夷狄異類，譬如禽獸」131等語，由此可以看 到，曾靜根據了華夷論判別出「夷夏內外」，而據此界定了何為正、何為異，正 者乃是中原原先所屬的民族與政權，而異者則是後入中原竊據神器的外族政權，
在這樣的評價下，異族所牽涉的一切價值判斷，都是不利的，甚至被貶為禽獸。
面對曾靜的分判，雍正卻認為：「夷狄之名，本朝所不諱。孟子云：『舜，東 夷之人也。文王，西夷之人也。』本其所生而言，猶今人之籍貫耳。」132首先將
「夷狄」問題定位在「地域分別」上，將「夷狄」所牽涉到的、後起的價值判斷 懸置，純以「地域」界定此概念，而經由「夷狄」與其原先所帶有的「價值意義」
的脫鉤，雍正便得以重新解釋與「夷狄」有關的價值論述。雍正首先由「治與亂」
的問題著手，極言清朝自入關以來，政事清朗、民生安穩，堪稱太平：
本朝定鼎以來，世祖十八年建極開基，聖祖六十一年深仁厚澤。朕即位以 後，早夜憂勞，無刻不以閭閻為念。……在昔漢、唐、宋極治之時，不過 承平二三十年，未有久安長治如今日者。……今本朝幅員弘廣，中外臣服，
是以日月照臨之下，凡有血氣，莫不額手稱慶，歌詠太平。133
透過清廷統治下的太平景象，直接回應呂留良等人所說的「八十餘年以來，天昏 地暗，日月無光」134之說，以統治的實績取代來自於「華夷」理論下的判準。而 後更進一步說：
若夫本朝，自關外創業以來，存仁義之心，行仁義之政，即古昔之賢君令
129 見楊念群：《何處是江南》，頁 7。
130 見雍正：《大義覺迷錄》，頁 216。
131 見雍正：《大義覺迷錄》，頁 217。
132 見雍正：《大義覺迷錄》，頁 218。
133 見雍正：《大義覺迷錄》，頁 218。
134 見雍正：《大義覺迷錄》，頁 198。
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主，亦罕能與我朝倫比。且自入中國已八十餘年，敷猷布教，禮樂昌明，
正是文學之盛，燦然備舉，而猶得謂為異類禽獸乎？孔子曰：「夷狄之有 君，不如諸夏之亡也。」是夷狄之有君，即為聖賢之流。諸夏之亡君，即 為禽獸之類，寧在地之內外哉。135
認為所謂異族、禽獸的說法，應該以所存之心、所行之政是否合「道」來看（此 處的「道」，當然指的是「儒家之道」），而清廷入主中原八十餘年，政教和平、
禮樂昌明，行仁政、存仁心，怎可以所處地域而稱之為異族、禽獸？雍正在此點 出了他所欲推行的重要觀點，即是夷狄之有君、有教、有仁，則可成聖賢，也就 是說，清朝以夷狄之人的身分，只要行道、行仁，便可合理地以君王身分統治中 原。136
透過「華夷論」的重新解釋，雍正得以將夷狄定位在地域上而不涉及價值判 斷，而後將原先依附在「夷狄」身分上的價值判斷切開，認為價值上的問題，應 該以君王的行為與心態上是否能合於儒家仁心、仁政的判準，讓地域的歸地域，
價值的歸價值，兩不干涉。對此，邵東方認為，雍正巧妙的借用了早期儒家（孔 孟）以文化為判準的華夷理論，對峙晚期儒家（宋明儒）以種族地域為判準的理 論137，而經由核心概念的位移，清廷與夷狄的連接得以切割，「夷狄」有了轉化 的可能，雍正也得以更進一步反擊呂留良、曾靜等人的華夷理論：
從來華夷之說，乃在晉、宋、六朝偏安之時，彼此地醜德齊，莫能相尚。
是以北人詆南為島夷，南人指北為索虜。在當日之人，不務修德行仁，而 徒事口舌相譏，以為至卑至陋之見。今逆賊等於天下一統、華夷一家之時，
而妄判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理，無父無君，蜂蟻不若之異類乎！138
而妄判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理，無父無君，蜂蟻不若之異類乎！138