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朱」的理論背景，並且檢視身處此一時代思潮中的呂留良，如何以其「尊朱辟王」
甚嚴、嚴守朱子《四書章句集註》的立場，重新界定（或說清理）了儒學的「真 義」，於此勾勒呂留良心中的儒學圖譜。
第一節、明清之際「由王反朱」現象
明清之際的學術風氣，大抵籠罩在朱王之爭、反省明代亡國的氣氛中，《清 史稿‧儒林傳》中認為：
清興，崇宋學之性道，而以漢儒經義實之。御纂諸經，兼收歷代之說；四 庫館開，風氣益精博矣。國初講學，如孫奇逢、李容等，沿前明王、薛之 派，陸隴其、王懋竑等，始專守朱子，辨偽得真。6
清代學術主性理之道，而以漢儒經義充實之，而對經義的重視則表現在修訂整理 諸多經典以及《四庫全書》的編纂之上，而進一步綜觀清初學術，清學首先沿著 前明王學發展，自陸隴其、王懋竑後始有學者專宗朱熹，在朱陸之間，由王反朱，
「辨偽得真」。
《清史稿》對清代學術發展的描繪，可以看出其對清代學術的定調是在於崇 性理之學，但不偏廢漢儒經學開展而出。對經學的重視則展現在御製五經與《四 庫全書》的編纂之上，這樣的說法實際上是受到了乾嘉漢學、考據學大盛的影響，
以此為清代學術作出不同於前代的區隔；而在整理經典之外，《清史稿》認為清 代性理之學的發展，明清之交尚沿前代餘風，但自陸隴其、王懋竑以後，則專守 朱子學風，極力尊朱闢王，使學術得以「辨偽得真」，「由王反朱」的現象，無疑 是清學建立自我發展極為重要的過程。
在梁啟超先生對清代學術的觀察之中，認為清初順治、康熙兩朝的學術，在 康熙二十年以前主要是由前明遺老所支配，而鑒於明清易代的教訓，此時的學術 發展重點在於「對王學實行革命」，以經世濟民之學為要求，實學因之而興；而 康熙二十年以後，因大師凋零、清廷統治漸穩、文字獄、反清復明無望、康熙推 崇學術等原因，學術發展日趨穩定，主要學派有四：承顧炎武、黃宗羲而來的經 學；承晚明利瑪竇（1552 年－1610 年）、徐光啟（1562 年－1633 年）的科學；
上反王學下接漢學的程朱學；修正王學的實學。7
6 見國史館編著：《清史稿校註‧卷四百八十七》（新北市：國史館出版，1986 年），頁 10967。
7 梁啟超歸納：「其時學術重要潮流，約有四支：一閻百詩、胡東樵一派之經學，承顧、黃之緒，
直接開後來乾嘉學派；二梅定九、王寅旭一派之歷算書，承晚明利、徐之緒，作科學先鋒；三陸 桴亭、陸稼書一派之程朱學，在王學與漢學之間，折衷過渡；四顏習齋、李剛主一派之實學，完 成前期對王學革命事業而進一步。此則康熙一朝六十年間全學界之大概情形也。」見梁啟超：《中 國近三百年學術史》（太原市：山西古籍出版社，2006 年），頁 16-17。
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個懸浮在生活世界之上卻只存在於心靈世界之中的真理，它瓦解了約束社 會生活和維持社會秩序的種種知識、思想和信仰，也瓦解了所有外在的監 督和約束……。13
認為明代理學發展越走越向內，在心靈之上追尋天理的投影，使得「天理」、「真 實」立基於不可見且懸浮於世俗的心靈世界中，由極致的內在追求翻轉出了與天 理同一的感應，極飄渺而玄虛、恍惚而難尋，與外在缺乏聯繫互動，甚至於導向 瓦解外在秩序的基進追求。
而這種越走越向內的學術風氣，在明末清初「天崩地解、中原陸沉」的世變 之際，開始遭受質疑。首先浮出檯面的，便是亡國與學術發展的關聯，對明清之 際儒者而言，明代覆滅，儒者必須負起一大責任，此責任便是儒學自身遭遇到困 境而無法解決明末的亂局，在清初大儒眼中，這個困境來自於王學末流極內在傾 向的空疏學風，儒者士人在王學末流的思想之中，致力於心性體悟的辯證，而無 力向外解決家國問題，心性之學面對時局的無力與失能終於激起明末清初大儒的 反彈，顧炎武便曾嚴厲批評明代理學的心性討論，基本上等同於魏晉清談，但其 中卻有更大的問題：
劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚於前代者。
昔之清談談老、莊，今之清談談孔、孟，未得其精，而已遺其粗；未究其 本，而先辭其末。不習六藝之文，不考百工之典，不綜當代之務，舉夫子 論學論政之大端，一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心見性之空談，代 脩己治人之實學。14
魏晉清談僅談老莊，而明代王學末流卻是以孔孟為清談資源，這種討論並不注重 儒學本身所有的在「學」、「政」之間有所用力之處，反而著眼於心性空談之上，
儒學「修己治人」的實學傾向蕩然無存，最終帶來神州覆盪的變化。除了顧炎武 外，黃宗羲對明代學術發展困境也有類似的批評：
今之言心學者，則無事乎讀書窮理，言理學者，其所讀之書，不過經生之 章句，其所窮之理，不過字義之從違，薄文苑為詞章，惜儒林於皓首，封 己守殘，摘索不出一卷之內，其規為措注，與纖兒細士，不見長短，天崩 地解，落然無與吾事，猶且說同道異，自附於所謂道學者，豈非逃之者之 愈巧乎？15
13 見葛兆光：《中國思想史》卷二（上海市：復旦大學出版社，2011 年），頁 402。
14 見《日知錄》卷七「夫子言性與天道」條，收於顧炎武著，華東師範大學古籍硏究所整理：《顧 炎武全集》第十九冊（上海市：上海古籍出版社，2011 年），頁 307-308。
15 見黃宗羲：〈留別海昌同學序〉，收於《黃宗羲全集》（杭州市：浙江古籍出版社，2012 年），
頁 561。
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認為明代學術中，談心學者，因其所關心的問題在於心性體證之上，於「讀書窮 理」絲毫無關，而言理學者，雖讀了書，所窮之理卻不出經書章句，只在字句之 間推敲琢磨，僅是種詞章之學。兩種學術傾向，各自沉浸在自己的世界，對國家 社稷無所用心，儒者讀書窮理、經世致用的抱負，蕩然無存。
在顧炎武與黃宗羲對明代儒者的批評下，可以看見明代學術發展的困境所在，
而此困境，也即是錢謙益（1582 年－1664 年）所批評的：「今之學者，陳腐於理 學，膚淺於應舉，汩沒錮蔽於近代之漢文、唐詩……茫然不知經經緯史之學。」
16清代學者，要不是在理學討論中逐漸深入而脫離真實世界，便是汲汲營營於科 舉，以經典為登第門徑，專務講章時文，兩者皆不知儒學經史意義之所在。
諸位大儒在明清之際對明代學術的反省之中，其實也定下了明末清初思想發 展的走向。在諸多批評與反省的反面，亦即是他們所希望看到的，其實際的呈現，
便是脫離心性清談、鄙棄時文講章、回歸經典等等。
對於這些情況，王汎森先生以清初學術思想的「去形上化」加以清理，認為 明末清初的思想界中，出於對王學末流的反省，以及亟於收拾頹喪山河的積極心 態，導出了心性之學的衰微與形上玄遠思想的沒落兩種趨勢，而企圖使學術回歸 素樸的道德主義，重視學術在現實世界的實踐，也強調治世的重要。而也因為學 術逐漸擺脫玄虛的心性形上之談，使學術呈現出實踐、素樸的面向，在這樣的理 念下，清初也逐漸形成重視日常行為、舉止合禮與否的一種「禮治社會」的發展17， 強調「禮」在現實人世間能起到的自我規範性作用，透過「禮」的自我規範，形 塑道德。
這一點也與楊念群所觀察的清初「文質論」轉變中，以質救文的轉變類同，
此處的「以質救文」，並非指形式上的質樸，而是回歸禮儀、制度，強調禮儀的 重建與實踐，是「在亂世中逼出循禮敬教的途徑」，而「『文』要是被看作一種道 德實踐，就會顯露出其『質樸』的性質」，透過這種質樸的實踐，會促使實踐者 逐漸探求質中之「文」，進而重建「文」的真義。18而日譜、功過格等等的出現 也即是嚴格要求自身行為舉止合禮的一種輔助產物。
而更重要的，便是這種對明代空虛的心性討論、僵化的經典研究的反省，帶 出了明清之際「由王反朱」的理論發展。
（二）明清之際「由王反朱」與朱子學的再興
「由王反朱」的問題，首先牽涉到的，便是朱、王或說朱、陸之間的差異。
16 見錢謙益：〈頤志堂記〉，收於《牧齋初學集》（新北市：文海出版社，1983 年）卷四十三，頁 1115-1116。
17 見王汎森：〈清初思想中形上玄遠之學的沒落〉，《中研院歷史語言研究所集刊》，69：3（1998 年），頁 557-583 以及〈清初「禮治」社會的形成〉，收於陳弱水主編：《中國史新論》（台北市：
聯經出版，2012 年），頁 353-392。
18 見楊念群：《何處是江南：清初正統觀的確立與士林精神世界的變異》（北京市：三聯書店，
2011 年），頁 164-172，引文見頁 167。
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關於朱陸異同的討論，由元末明初的趙汸（1319 年－1369 年）首倡「朱陸早異 而晚同」之說，而後程敏政作《道一編》、王陽明作《朱子晚年定論》、羅欽順（1465 年－1547 年）則有《遺書辨難》皆主此說，認為朱陸之間起始雖異，而後則由 朱歸陸，並無歧異。相較於此說以陸象山心學為尊，程朱一脈則有陳建所著《學 蔀通辨》，大詆「朱陸早異晚同」之說，此書初不顯，後得東林學派顧憲成（1550 年－1612 年）稱讚始廣為人知。但心學氣勢既盛，明末時則是呈現人人誦讀陸 王，而程朱之書難尋的情況，如清初張履祥（1611-1674）便曾說：「百餘年來，
承陽明習氣，程、朱之書不行於世，而王、陸則家有其書」。19
這種人人誦讀陸王的情況，如上一節所談，在明清易代之後開始產生變化。
清初大儒反省明代亡國之因，紛紛將矛頭指向晚明學術空疏、學者空談性理而無 益於世事，造成此情況的陽明學首當其衝，甚至被認定為罪魁禍首。這種情況，
加強了明清之際朱子學復興的契機。
只是，朱子學的復興其實早在晚明即可見端倪，其重點便在「東林書院」一
只是，朱子學的復興其實早在晚明即可見端倪，其重點便在「東林書院」一