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幼讀朱子《集註》而篤信之,因朱子而信周、程,因程朱而知孔孟,故與 友人言,必舉朱子為斷,有人遂謬以為好理學者,其實未嘗有聞也。53 呂氏自陳為學由朱熹四書註入手,因朱熹而信周、程,因程朱而信孔孟,建立起 一條心目中的儒學系統,亦即由孔孟下接周、程,而後接朱熹,而周、程,是北 宋理學發展中不可或缺的三人,周程下接朱熹,這樣的發展看似以理學為主,但 呂留良卻又對理學「未嘗聞也」,而僅是尊朱子之學而已。類似的話在別處亦可 見:

某荒村腐子也,平生無所師承,惟幼讀經書,及篤信朱子細註,因朱子之 註而信程、張諸儒,因朱子、程、張而信孔孟,故其所見皆迂居而不可通。

於世所謂理學、講道,則概乎未有聞也。54

可見呂留良對於朱子學與理學之間是有所分別的,而此分別,其一來自於明清之 際理學(王學)發展所產生的弊病與危機,學者務求反省,脫出理學桎悟;另一 原因則來自於對儒學中「正學」與「異學」的區隔判教,維護儒家正統理論的區 別,這兩點皆反映出呂留良對儒學的圖譜想像為何,一者以朱子學為正統,二者 以理學為異學,三者,學術兼行與學而言,要求學問落實於人身施行準則之上,

而與晚明東林學有所連接。

第三節、清初朱子學復興與儒學意義的重建

經由上兩節的整理,可以看見明清之際儒者,為了「拯救時弊」而反省學術 理論的情況,而這樣的情形,表現在王學內部,呈現出王學學者對王學的修正;

表現在朱子學內部,則是朱子學價值的重新確立與思考,亦即是呂留良在儒學理 論的清理與判教論述中所欲達到的目標。

對呂留良而言,朱陸或朱王之間的差異並不是儒學理論的發展差異,而是正 統與非正統、正學與異學這種根本上的差異。因此,他所重視的是儒者本色與錯 入禪學的異學之間如何清楚分別,亦即是如何確定正統與異端之學,可見朱子學 之中有某種被呂留良認定代表了「儒學」這一傳承優者的學術傳統的核心要素,

而王學無法觸及,也在這一核心要素上,正統與異端方可明見。在此意義下審視 明清之際朱子學的復興,更可以追問朱子學的價值究竟為何?又為何在這個階段 重新受到重視?

53 見呂留良:〈答潘用微書〉,收於徐正等點校:《呂留良詩文集》,頁 17。

54 見呂留良:〈復王山史書〉,收於徐正等點校:《呂留良詩文集》,頁 56。

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針對明清之際時朱子學興起這一議題,何佑森先生由顧炎武開始談起,將顧 炎武放入朱子學脈絡中,認為顧炎武經世之學所表現出來的,是兼含經史學與理 學兩種面向,其中經史學一面來自王應麟,理學則來自黃震,二人之學皆出於朱 熹,但顧炎武之學常因「經史」一面被歸入經學,而忽略其以義理學融入經學的 面向,認為顧炎武不講義理,這是不公允的。而這樣的說法顯然與朱維錚所認為 的:「顧炎武仿佛不否定程朱理學,但他大唱『捨經學無理學』,那潛台詞不也正 是要求理學家放棄空洞的義理說教,以換取人們對理學統治形式的容忍嗎?」朱 維錚之說,將朱子學、王學共同打成「理學」一體,無法回應如呂留良等分出理 學與朱子學的觀點,也忽視朱子學與王學的差異,更忽略了朱子學中所展現的經 史意義,朱子實已由理學觸及經學的領域。55也即是朱子學傳統中的經史意義,

使得朱子學在明清之際重新受到重視。

對於經史傳統的問題,李紀祥先生曾說:「在理學的時代,理學家才是『儒』

的正統」56,但這樣的觀點肇因於朱熹以理學道統反駁陳亮的浙東事功學,認為 事功學並非儒者之學。但是,若能將此議題更加深化,則朱熹所反對的「事功學」, 應是脫鉤了其所建構的「道統」要素的「事功學」,假如能將「道統」視為在精 神性意義外更別有具體意義的概念,則其所依附的應當是孔子所傳的「經典」, 而儒者之間最根本的東西也應是「經典」,依據經典所產生的「事功學」自然便 也可被視為儒者之學。李紀祥便認為:

自孔子而下,凡是在經中挖掘「聖人之道」以「修身濟世」的,便是「儒」。……

孔子所說的「古之學者為己,今之學者為人」,「為己之學」,也就是通過 聖人的「修養之學」,也可以用來貫穿「儒脈」,這樣的界線是比較寬泛的。

至少,不會像朱子那樣自陷在理學的道統中,而漠視浙東學派除了典章制 度、事功經濟之外,也有來自經典的體道之學-他們也是「儒」。57 經由經典意義的補充,「儒」的概念便可比「理學之儒」更寬廣一些。此外,李 紀祥更點出了晚明士人的「反儒意識」,認為晚明士人所反的「儒」,乃是「理學 之儒」,經由反對被數百年理學視野所限制的「儒」的概念,重新提出另一種,「基 於實用主義的立場,從『實用』角度出發,以『兌現價值』為標準」58的「儒者 定義」,欲以實學經世的「士」,替代專談道德心性的「儒」,藉以對治無益於國 勢且已封閉、僵化的「理學」。但這種替代,實際上可看作是轉向注重了事功、

實學標準的「儒」,所著重的在於能於經典之中發明「經世之學」的儒者身上。

從何佑森與李紀祥的說法來看,可以發現兩人皆欲以一種更寬廣的「儒學傳 統」來解釋明末清初的儒學轉變,亦即重啟儒學中「經世傳統」的討論,開發其

55 何佑森之說請見何佑森:〈朱子學與清代學術〉,頁 27-28;朱維錚:〈十八世紀的漢學與西學〉, 收於氏著:《走出中世紀》(上海市:復旦大學出版社,2012 年),頁 143。

56 見李紀祥:《明末清初儒學之發展》(台北市:文津,1992 年),頁 82。

57 見李紀祥:《明末清初儒學之發展》,頁 82-83。

58 見李紀祥:《明末清初儒學之發展》,頁 87。

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中對「經典」與「實踐」意義的重視,以救治明末清初王學末流的種種弊端,而 朱子學以其兼及「經典」與「實踐」的學術風格,便在此時重新被提起。此外陳 榮捷先生亦認為朱子學的再興,可視為是明清之際學者對晚明學風的反彈、與提 倡經世致用之學的結果,顧炎武經世致用之學,甚至顏元所謂「實學」都與程朱 之說的實踐一面相關。59

於是我們可以看到,朱子學在明清之際復興的一個重點,乃在於學者反省明 末學術空疏、政局變動的情況下所選擇的路線,以何佑森先生之說來看,便是在 重新認定「儒學正統」為何的過程下所選定的、並於朱子學中看到儒學的「古典」

面向,相反的,明代所盛行的王學,其實已逐漸遠離經典。對於這種情況,黃進 興先生認為,明代孔廟從祀,於嘉靖改制,罷祀經師,以「明道之儒」取代僅為

「專門訓詁之學」、非聖道之傳的「傳經之儒」60,此外又進祀王通(584 年-617 年)、胡瑗(993 年-1059 年),此種情況所反映的,正是儒學自宋代「道學」形 成以來即產生的「經學」、「道學」逐漸分化的情況:

本來有宋一代適值經學、道學未分之際,從祀之儒「傳經」兼具「明道」, 二者並不細分。朱熹便是個中最佳典範。惟胡瑗著述固少,今以德性踐履 從祀,此例一開,「立德」優於「立言」;「明道之儒」有凌駕「傳經之儒」

的趨勢。61

在這樣的分化下,「經典」(或是更精確地說,「經典學」、「經學」)與儒學的關係 逐漸薄弱,而僅以抽象的「道」為儒學核心。這種情形更可從陸九淵的從祀過程 見其端倪。陸九淵一生罕著述,重實踐,一直未入祀孔廟,直至明嘉靖年方應薛 侃之請而入祀,晚朱子三百年之久。62對「經典」、「聖學」的想像轉變,傳經轉 成傳道,聖人之學可以心傳,不拘於經典文字及相應的章句注疏,而「這種藐視 注疏的心態只能出現在理學大放光明的時代」63,因此理學大盛的宋明,其對儒 學的描繪想像,多出於「明道」一脈,而具輕視經典的意義。

經典重要性下降的另一個重要因素,則與科舉考試的盛行,以及《五經‧四 書大全》的編纂有關。顧炎武曾說:「自八股行而古學棄,大全出而經說亡」64, 皮錫瑞認為此說解釋了明代經學發展的頹勢,其因除了八股考試的盛行,導致學

59 見陳榮捷著,萬先法譯:〈性理精義與十七世紀之程朱學派〉,收於氏著:《朱學論集》(台北 市:臺灣學生書局,1982 年),頁 394。

60 關於明代嘉靖時孔廟祀制改制部分,黃進興認為有「立異」與「標新」兩個面向,如立異處 乃罷祀十三人,此十三人乃唐貞觀年間入祀的,依前文所論,貞觀年間入祀者,以「傳經」之功 為主,不及孔子及門弟子;而標新處則是新增胡瑗、王通二者。此二者皆蘊含著宋代道學形成以 來,學術觀的轉變,詳細討論請見黃進興:〈學術與信仰:論孔廟從祀制與儒家道統意識〉,收於 氏著:《優入聖域:權力、信仰與正當性》(台北市:允晨文化,1994 年),頁 270-277。

61 見黃進興:〈學術與信仰:論孔廟從祀制與儒家道統意識〉,頁 277。

62 見黃進興:〈學術與信仰:論孔廟從祀制與儒家道統意識〉,頁 277-283。

63 見黃進興:〈學術與信仰:論孔廟從祀制與儒家道統意識〉,頁 283。

64 見《日知錄》卷十八「書傳會選」條,收於顧炎武:《顧炎武全集》第十九冊,頁 715。

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者務為時文講章之學,專注於分門別類、割裂經文以應試,而不深思經文本義,

如《四庫全書總目》便認為:

明代儒生,以時文為重,時文以《四書》為重,遂有此類諸書,襞積割裂,

以塗飾試官之耳目。斯亦經術之極弊。非惟程、朱編定《四書》之時,不 料其至此,即元延祐用「四書義」,明洪武定「三場法」,亦不料其至此者 矣。65

其中批評了《四書人物志》一類專注於分門別類、整理經文內容的書,認為這種 書全是為了科舉所產生,而儒者專注於科舉之上,經典研究便也多朝此方向發展,

使得經文本義盡失,是經學發展的一大弊端。

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