第三章 蘇軾詩歌與神祇、神靈之物
第三節 女性神祇─美好的嚮往
一、 女媧：回歸初始
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拜到理性，神話人物早隨著人們信仰的淡薄，及生存與自我保護能力的提升，漸 漸對自然神看待的眼光有了不同，而蘇軾將之視為寄語傾訴的對象與提供自我解 憂的途徑。李文鈺說：
縱使生物性的生命所受於自然力的威脅相對削減了，但是屬於精神層次的 生命危機和心靈困擾卻取而代之，成為文明時代人們普遍面對的生存難 題。217
正由於人類現實世界的情況轉變，自然神的功能也隨之轉變，蘇軾於詩中向天抱 怨訴苦、與江神對話，便可看作一種向神秘力量尋求奧援的象徵儀式。古老的自 然神話雖看似遠離了人們，卻在不知不覺中，帶領蘇軾面對內在世界，蘇軾藉著 戲謔河伯，回顧其生命的歷程，正視自己無法解決的困境，從而接受不完美的人 生與真實的自己，完成對自我遭遇的超越。
第三節 女性神祇─美好的嚮往
除了前二節所提及的天公、河伯等男性神祇外，給人雄渾豪邁詩風印象的蘇 軾，在女性的神話人物也運用不少，像是神女瑤姬外，創世女神「女媧」，蘇軾 亦曾融入詩中。
一、女媧：回歸初始
蘇軾早期的詩歌創作，曾數次以女媧意象入詩。女媧的神話內容是非常豐富 而複雜的，有關化生萬物、摶土造人、補天治水，甚至是結婚生育，都是女媧的 重要事蹟，堪稱天地化育的偉大女神。古書對她的說明記載亦非常多元，其中最 重要也最早的紀錄始於《山海經》：
有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。（《山海經‧
大荒西經》），郭璞注：「女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，
其腹化為此神。」218
217 李文鈺：《宋詞中的神話特質與運用》（台北：國立台灣大學出版委員會，2006年12月），
頁366。
218 袁珂：《山海經校注》（臺北：里仁書局，1982年），頁104。
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女媧的腸子，化為十個神人，而郭璞則進一步描述女媧的形貌，並將「女媧 之腸」解釋為「女媧之腹」。而這樣的神話在之後的文獻也有記載：
女媧有體，孰制匠之？（《楚辭‧天問》），王逸注：「傳言女媧人頭蛇身，
一日七十化，其體如此，誰所制匠而圖之乎？」219媧，古之神聖女，化萬 物者也。（《說文解字》第十二篇）220
《楚辭》這段話的意思是「女媧有身體，那麼她的身體又是由何人所創造的呢？」
不過也間接顯示了女媧本身已是創世主，所以不會再有來源了，誠如臺靜農所 言：「所謂化萬物者，是萬物由彼而生，人類當包括於萬物之中，已知女媧為創 世主矣。女媧既為創造人類萬物者，則女媧之體又從何而來？」221
從上述可知女媧化生萬物，而人類也是萬物之一，那麼人類是否也為女媧所 造？在《淮南子》可看到這段記載：
黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此女媧所以七十化也。（《淮南子‧
說林訓》）222
這裏的陰陽指的應是生殖器官，而上駢和桑林都是神明，與黃帝皆為女媧造 人的助手或者是女媧腸所化生的十個神人之一，他們製造五官、四肢與生殖器 官，七十化也顯示女媧造人工作的艱難繁複。
前文提及「女媧之腸」也可稱之為「女媧之腹」，從數段記載顯是女媧創造萬物、
化育萬物之母神，而此概念可追溯至地母在象徵學上被比擬為「腹」，地母神後 來分化為東母─女媧，和西母─西王母，而東方的女媧則具生育意涵。223
女媧神話是多元的，不過最主要的象徵意義還是直指「生育」與「母神」，
而蘇軾詩內的女媧意象是否與「生育」與「母神」相關，宜深入解讀。二十四歲 的蘇軾在踏上開封的旅途中留下了這遊動之詩，〈遊洞之日，有亭吏乞詩，既為 留三絕句於洞之石壁，明日至峽州，吏又至，意若未足，乃復以此詩授之〉詩云：
219【宋】洪興祖：《楚辭補注》（台北：頂淵文化，2005年），頁175。
220【清】段玉裁：《說文解字注》（台北：漢京出版，1980年），頁623。
221 臺靜農：《楚辭天問新箋》序（台北：藝文印書館，1972年），頁21。
222【漢】劉安撰，高誘注：《淮南子注》（台北：世界書局，1962年），頁475。
223 參見葉舒憲：《高唐神女與維納斯》（北京：中國社會科學出版社，1997年12月），頁72-77。
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一徑繞山翠，縈紆去似蛇。忽驚溪水急，爭看洞門呀。滑磴攀秋蔓，飛橋 踏古槎。三扉迎北吹，一穴向西斜。歎息煙雲老，追思歲月遐。唐人昔未 到，古俗此為家。洞煖無風雪。山深富鹿豭。相逢衣盡草，環坐髻應髽 。 灶突依巖黑，樽罍就石窪。洪荒無傳記，想像在羲媧。此事今安有，遺蹤 我獨嗟。山翁勸留句，強為寫槎牙。224
此詩乃是蘇軾三十歲前的作品，也是對自身仕途前景看好的時期所作，詩中 一派輕鬆，不見困頓之意。詩句敘述遊洞過程，先是由一小徑出發，繞著翠綠的 山區，小徑如蛇般迂迴，也因此更能乍見山林間的美景，轉角處也時時有奇景，
忽然驚見湍急的溪流，跨越溪水的橫橋、老舊的木筏、三座面北的木屋、西斜的 洞穴，這諸多景致，令人著迷，東坡嘆息著煙雲也老了，遙想著遠去的歲月，可 惜唐人以前從未到過如此絕境，這裡可是自古就適合住家落腳之處，洞穴溫暖能 遮蔽風雪，深山裡也有動物可捕食。蘇軾在這裡與其他人圍坐著，看到洞穴中未 被世俗打擾的自然景象，這裡的一切都是那麼的原始，他想像自己就像回到伏羲 女媧的時代，這樣的奇遇今時哪能找到？卻只有他一人留下足跡獨自讚嘆呀！山 上的老翁也極力勸他為這些美景留下詩句，於是蘇軾便勉強寫了些錯落不齊的詩 句獻醜。紀昀《蘇文忠公詩集》卷一評論：
一氣呵成，語特逎拔，但無深味耳。225
這首遊賞記錄的詩句自然無拘束，紀昀也認為一氣呵成，但沒有深意是其缺點。
筆者以為蘇軾此詩流暢輕鬆，看似沒有深味，但在洞中卻聯想到伏羲女媧時代，
此處應具特殊意義。葉舒憲引紐曼《原母神：一個原型的分析》提到：
紐曼所提出的軀體／容器／世界的公式在這裡完全適用。盤古、槃瓠、伏 羲、女媧這樣一些與開天闢地有關的神話人物，從象徵意義上看，原來都 隱喻著葫蘆這樣一種自然的容器。溯本求源，葫蘆作為容器的中空特徵使 它在神話思維中自然成為母腹、子宮、女性的象徵。226
是故「女媧」和「伏羲」其實都在象徵自然的「容器」，也就是神話思維中的「母 腹」、「子宮」，而伏羲女媧時代則象徵著原始、初始的世界。詩人蘇軾為何會想 像著初始的世界呢？《探索非理性的世界》一書裡葉舒憲曾云：
作為中國哲學第一本體論範疇的「道」，其原型乃是以原始混沌大水為起 點和終點的太陽循環運行之道。據此可以理解，老莊哲學為什麼以道之
224【宋】蘇軾撰，【清】馮應榴輯注，黃任軻、朱懷春校點：《蘇軾詩集合注》(上海：上海古 籍出版社，2001年。)，頁48。
225 曾棗莊、曾濤：《蘇詩彙評》（台北：文史哲出版社，1996年），頁34。
226 葉舒憲：《高唐神女與維納斯》（北京：中國社會科學出版社，1997年12月），頁92。
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「返」即重歸渾沌狀態為最高價值目標，以歸真返璞為社會理想。原來道 家的基本思想是從神話循環觀念中引申出來的……227
在中國兩大哲學體系的儒家和道家思想裡，提供了中國文人「仕隱」與「進退」
的良好的人生價值標準和精神歸依，其中道家思想中的「道」，指的便是「混沌」， 而道家說的「返璞歸真」，「返」是「歸返」、「回歸」之意，「返樸歸真」即是「歸 返於道」，也是就是「回歸」於世界最初的「混沌」之時。而從比較宗教學立場 看，道家哲學脫胎於「永恆回歸」的神話228，所求的歸返，實際上就是對「生命 本源的嚮往」，回歸的目標就是回到創世以前的「原始的混沌狀態」，那裡沒有階 級、利害的衝突關係，是最「初始的完美」世界，一個和諧完美的世界。229
簡言之，女媧伏羲所處時代，是原始的完美的，給予後世人對當時單純美好 的世界有著良好印象，詩人藉著神話迷離的情境增添詩句絢麗的色彩，象徵著未 被世俗干擾的人間仙境。世俗間的紛紛擾擾，總是要大自然才能獲得紓解，蘇軾 與友人遊洞，美景罕有人至，山中的「洞穴」，如母腹般的歸屬感，讓蘇軾自然 而然聯想到創世之神伏羲與女媧，更宛若回到完美太初之感。而就詩境而言，神 話典故的運用增添詩中洪荒時代的美感，也透露了文明時代難以尋覓到的絕境，
令詩人蘇軾讚嘆，即使前景看好的蘇軾，在受過道家哲學思想洗禮的他，也不禁 在洞穴中暫時拋開塵務，讓心靈暫時回歸到初始的美好。
蘇軾雖渴望盡其所能報效朝廷，但卻沒有功名利祿之心，二十六歲時便表現 出對高官厚祿看淡之意，蘇軾曰：
亦知人生要有別，但恐歲月去飄忽。寒燈相對記疇昔，夜雨何時聽蕭瑟。
君知此意不可忘，慎勿苦愛高官職。230
從蘇軾早年的詩句，可看出蘇軾雖有儒家士人為君為民之心，卻仍深受道家思想 的影響，蘇軾這首亦運用了伏羲女媧的神話意象的〈司竹監燒葦園，因召都巡檢
227 葉舒憲：《探索非理性的世界》（四川：人民出版社，1988年），頁194-195。
228 著名的宗教史學家伊利亞德在他的《永恆回歸的神話》、《神話與現實》、《生與再生》、
《比較宗教學模式》等著作中多次指出，以原始人的創世神話為基礎的時間觀和生命觀有一 個根本特徵，那就是循環往復的運動。宇宙間的一切生命和一切運動都始於創世神話所講述
（或象徵性表達）的「神聖開端」，也就是老子所說的「古始」和「無極」狀態，人類社會 只有通過神話和儀式行為週期性地回歸「神聖開端」，象徵性地重述和重演創世活動─時間 和空間的開闢，才能確保生命（包括自然與人類社會）的延續和更新，並不斷獲取運動的動 力。這種不斷加以重複的週期性回歸開端的努力，便是「永恆回歸」。
（或象徵性表達）的「神聖開端」，也就是老子所說的「古始」和「無極」狀態，人類社會 只有通過神話和儀式行為週期性地回歸「神聖開端」，象徵性地重述和重演創世活動─時間 和空間的開闢，才能確保生命（包括自然與人類社會）的延續和更新，並不斷獲取運動的動 力。這種不斷加以重複的週期性回歸開端的努力，便是「永恆回歸」。