第四章 內在的轉變：漢代知識階層對孟子思想的詮釋
第一節 孟子生命觀在漢代的轉變
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第一節 孟子生命觀在漢代的轉變
在孟子思想理論中，主要是從對生命的反思，從而擴張延伸，進而自成一說，
形成一有機系統，也就是從人的「心」、「性」之間的關係開始討論，逐漸由「人」
到萬物、到自然、到「天」，本節所著眼的便是孟子生命觀從先秦自漢代的走向 與轉變，漢代受到陰陽五行與黃老思想流行的影響，在先秦儒學的基礎上有所轉 化，這樣的轉化對於孟學造成什麼樣的影響與意義？這是本節所關注的重心，漢 代注《孟》中影響力最大即是趙岐，其注本《孟子章句》是目前現存漢代注本中 最完整的，對於後代注孟者，如朱熹、焦循等人影響甚遠，職是，本節欲以趙岐
《孟子章句》與《孟子》兩相比較，並參照其他漢代思想家之著作進行比較，從 而窺探孟子生命觀自漢代的轉變與趨向。
本節中，從三個主要命題來討論孟子的生命觀在漢代的轉變。首先，從心性 論著手，在孟子思想體系中，「心性」的關係乃是理論的基礎，以此奠定與擴張 其他思想觀念與主張，孟子的心性論是承襲與發揚孔子之「仁」說，其中「性善」
更是孟子理論中特別突出與彰顯的主張，錢穆先生認為要了解孟子的思想必先從
「性善」論開始，孟子對於心性的討論延伸自漢代，產生了不同的轉變，當時流 行的人性論有「性三品」、「善惡混論」、「性有善有惡」等等，這些轉變對於孟子 心性論的發展有怎樣的影響？在思想史上又代表著什麼樣的意義？其次，孟子的
「氣」亦是他在思想史上的創見，黃俊傑先生指出孟子承襲了中國古代的「六氣」
思想，加以創造轉變，賦予了倫理學內涵，
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「氣」可說是孟子將「人」與「天」連結的重要媒介，其所說的「浩然之氣」受到漢代陰陽五行氣論的影響，在漢代 思想家與詮釋者眼中有了怎樣的轉化？最後，從人擴充到天，在心性論的基礎上 來討論孟子的天人觀自漢代的轉變，天人關係在中國思想史上扮演著重要的位置，
而漢代思想中，天人關係尤為重要，余英時先生指出：「至遲在西元前 2 世紀，
作為一種基本思維方式，天、人相對之分析範疇已在中國思想史牢牢地建立起來 了。這是因為陰陽家宇宙論在漢代發生了無遠弗屆的影響，董仲舒在這一方面的 貢獻尤大。因此自漢以來兩千年間，各派思想家和學者往往懸著『天人合一』的 理想為畢生追求的最終目標。」
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又如金春峰先生所言：「漢代儒家哲學的中心或 主題，用漢武帝及董仲舒的〈天人三策〉的話來說，是『究天人之際，通古今之6 黃俊傑先生說：「古代中國的『六氣』說蘊涵兩個重要的命題，：一是自然秩序與人間秩序有其 互動關係；二是『氣』在天人二界的流行必須維持動態的平衡。……古典儒家（如孟子）正式 在這樣一個文化胎盤上，進行思想的創造轉化，賦舊傳統予新涵義。」又進一步闡說：「『浩然 之氣』又是屬於創生意義的文化世界中的事物，它與倫理學中的『義』和『道』互相配合，而 且如果欠缺了倫理內容，它就無法鼓舞興發，因此，不斷地凝聚理性的所謂『集義』工夫，就 成為『養浩然之氣』的重要工作。簡言之，在孟子思想中的生命觀中，『氣』這個哲學範疇通 貫存有論與倫理學兩個不同的層次，並以倫理活動為其第一義，很能顯示古典儒學的人文主義 精神。」詳細論述請參氏著：《孟學思想史論（卷一）》，〈孟子思想中的生命觀〉，頁 40-47。
7 詳細論述請參余英時：〈天人之際──中國古代思想的起源試探〉，收入在陳弱水主編：《中國 史新論──思想史分冊》（臺北：中央研究院，2012 年），頁 11-12。
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變。』『究天人之際』是講天人關係，『通古今之變』是講古今關係，兩者都是具 整體性、普遍性──即世界觀的大問題。」
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孟子透過「盡心」、「知性」、「養氣」來「知天」、「事天」，強調的是「心性」的功能，到了漢代，天人關係卻產生了 實質上內在理路的轉變，是什麼原因造成如此改變？而這轉變在思想史上又扮演 什麼樣的角色？故本節主要從「心性」、「氣」、「天人」三個面向來討論孟子的生 命觀自漢代有何承襲與轉變。
一、 心性關係
心性論在孟子思想體系中，扮演著重要的角色，其中「性善」主張的提出是 對孔子「仁」的思想強化，影響中國文化更是深遠，錢穆先生對孟子性善論 有著極高的推崇，認為性善論乃是「中國傳統政教綱領，亦即中國傳統文化 精神之所寄」
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，基於這樣對人性的積極態度，使得中國的政教不必寄託於宗 教信仰上，更不必仰賴法律的制約，有著內在的自主動力，這種動力賦予孟 子理論一種生命力，猶如孟子思想體系中的心臟一般，活潑潑地跳動著，將 這種積極力量傳達輸送至各個主張中，成為理論的基礎，無論是其政治主張 或是教育理念等等都隱含著這種積極力量，對於性善的討論主要見於《孟子•告子上》中：
告子曰：「生之謂性。」
孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」曰：「然。」
「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？」曰：「然。」
「然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？」
告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」
孟子曰：「何以謂仁內義外也？」
曰：「彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，
故謂之外也。」
曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異 於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」
曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長 楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」曰：「耆秦人 之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？」10 告子認為所謂「性」是人的自然生理血氣所做出的種種反應，也就是一般認為的
8 金春峰：〈漢代儒家哲學的定性與定位〉，收入在《第二屆儒道國際學術研討會──兩漢論文集》
（臺北：國立臺灣師範大學，2005 年），頁 777。
9 錢穆：《四書釋義》（臺北：素書樓文教基金會、蘭臺網路出版，2000 年），〈孟子要略〉，頁 149。
10 《孟子•告子上》，頁 737-745。
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身體欲求，並無所謂善與不善，仁義禮智皆是外在的表現，然而孟子卻提出了不 一樣的看法，他將「性」提升到道德價值的領域，賦予「性」一種超越性，在〈盡 心下〉孟子提到他所認為的「性」：
孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之 於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，
禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不 謂命也。」11
口、目、耳、鼻、四肢種種的身體欲求與反應，君子並不稱「性」，而是「命」， 是生下來即已確定，不能夠輕易的改變，君子所謂之「性」是「仁」、「義」、「禮」、
「智」、「聖」，這是能夠盡其在我的，自我控制的，這樣的「性」才能夠突顯出 人的自主性，表現出「人性」與其他物性的不同與特點，「仁、義、禮、智、聖」
這五種德性孟子以「善」來總歸之：
11 語出《孟子•盡心下》，頁 990-991。此段文字中的「性」與「命」已有不少學者提出精闢的解 釋，如牟宗三先生指出：「前一聯『性也，有命焉，君子不謂性也』，正為進一步自後一聯『命 也，有性焉，君子不謂命也』處說性。自後一聯處說性是孟子言性之立場。自前一聯處說性乃 是『性者生也』之老傳統，告子、荀子、道家，以及一般人皆自此言性，亦即『生之謂性』之 義。孟子與告子辨，顯然不自此言人之所以異于禽獸之性。依此章而言，孟子亦非不承認『口 之于味』等等是人之性，但這只是人之動物性，並不是人之所以為人（為道德的存在）之真 性。……但『口之于味』等等尚說不到氣質之性，只是發于生理欲望之動物性之性。孟子在此，
性命相對抑揚而言，意在表示此等雖是發于生理慾望之動物性之所欲，然有命存焉，不可藉口 為性，而必欲求之。在此重視命之限制，不重視性之欲望，蓋亦不欲其氾濫而無所不為也。故
『君子不謂性也』。此『不謂性』，不但不重視而已。依孟子言性之立場，且亦不自此言人之所 以為人之真性也。」詳細論述請參氏著：《心體與性體》（第三冊）（臺北：正中書局，1970 年）， 頁 427。牟宗三先生指出孟子釋「性」的獨到處，以「命」與「性」相舉，來強調人之「性」
的獨特性，除此之外，勞思光先生說：「就原文語氣觀之，孟子當是針對常識意見而作此論。
常識觀點以為人之欲求皆可視為「人之性」，故孟子指出此類欲求乃被決定者，與孟子所言之
『性』不同。常識觀點又以為人之德行成就，亦屬『天生』，即為『命定』孟子則指出德性本 身不可視為『命定』。嚴格言之，前段涉及兩種『性』，後段則未涉及兩種『命』也。詮釋者倘 因強求兩段相類，而將前段之『性』字，視為意義指涉相同者，則即違孟子立說之主旨。」詳 細論述請參氏著：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，1984 年），頁 198。勞思光也指 出孟子以不同於常識觀點來解釋「性」，孟子跳脫出當時解釋「性」的巢臼，以「命」來說明
「性」的兩種層次；另外，林啟屏先生認為：「孟子理想中的『性』，並不是屬於生理的制約反 應，而是歸諸於『價值判斷』的領域。所有屬性生理之制約反應者，應是『命』的客觀限制範 圍。所以孟子乃進一步指出『仁、義、禮、智、聖』，是『人』可以自我決定以行之的部分。
他認為這些才是『性』。於是只有在『價值』領域中，能展現人的『自由』身份，突破『命』
的客觀限制者，孟子才許之為『性』。……是故父子之於仁、君臣之於義、賓主之於禮、賢者 之於知、天道之於聖人的倫理分位或天道真理之『完成』與否，恆非人所能決定。但是要不要 作出『仁、義、禮、智、聖』的行為，卻是行為者可以決定之事，此一決定當可突顯『人』的
的客觀限制者，孟子才許之為『性』。……是故父子之於仁、君臣之於義、賓主之於禮、賢者 之於知、天道之於聖人的倫理分位或天道真理之『完成』與否，恆非人所能決定。但是要不要 作出『仁、義、禮、智、聖』的行為，卻是行為者可以決定之事，此一決定當可突顯『人』的