第二章 中國伊斯蘭宗派化在宗教學與民族學領域中的探討
第二節 宗教中的我群與他群意識
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象，歷史上各個階段如此，現今亦然。
第二節 宗教中的我群與他群意識
「我群」與「他群」的「區分」（distinction）在研究民族與族群議題時是一 個十分鮮活且兼具表象與深度內涵的面向。人群的凝聚、疏離、親密、敵對勢必 事出有因，「成因」的過程，圍繞在人（群與己）與環境（歷史與社會）；客觀（文 化）與主觀（感受）的相互作用中交織而成，族群意識也在互動中逐漸成形。「我 群」的面向非常廣，可以是社會性、娛樂性、運動性等等，由個人以自我為中心
（concentric circle）塑造的「角色」（role）和他人連結社會文化關係（sociocultural relation）而建構，而一個人可以在同一時間扮演許多不同的角色。43一群人具有 我群感，配合行動就可以構成一個「我群」，44宗教中我群與他群區分的分界線，
往往因信徒對教義詮釋與教儀實踐的差異而建立，區分與被區分的主導者是人，
宗教信仰本身是處於被利用的地位。
宗教和其他文化現象相近之處在於其歷史性與社會性。宗教的歷史性是屬於 信仰群體所共有的傳統，因宗教信仰者造成的宗教群體和組織在歷史上時有發 生，每個宗教群體或組織能夠建立跨歷史與跨地域的宗教身分，而且總是經歷許 多既分又合的歷史過程。45宗教具有社會群體現象的特徵，信徒，亦即群體成員，
對所屬群體有著認同感與歸屬感，46宗教的各宗派與團體，便成為社會結構的一 個組成部分。47
宗教中的「群」在特定情境下進行區分，7 世紀下半葉，穆斯林因宗教領袖 人物對哈里發大位的爭奪而出現「教派」分裂的現象，哈瓦里吉派（
ﺞﻳراﻮﺧ
-Khawārīj，又稱出走派）首先分裂而出，繼而出現什葉派與遜尼派的分庭抗禮，
8 世紀中葉之後，蘇非信仰體系成型，伊斯蘭世界在以政治為主導區分的教派之 外，再形成了一個不同的派別。若依循教法之原則，遜尼派又可分為哈乃非、沙 法儀（
ﻲﻌﻓﺎﺷ
- Shāfa ‘i）
、馬立奇（ﻲﻜﻟﺎﻣ
-Māliki）與罕百里（ ﻲﻠﺒﻨﺣ
- Hanbali）四個教法學派；若根據教義的解釋，則分為穆爾泰齊賴學派（
ﺔﻟﺰﺘﻌﻤﻟا
- al-Mu‘atazilah）
、艾什爾里學派（ﺔﻳﺮﻌﺷأ
- Ash ‘ariyyah）、宿命論派（ﺔﻳﺮﺒﺟ
- Jabriyyah）、 反宿命論派（ﺔﻳرﺪﻘﻟا
– al-Qadariyyah）與延緩學派（ﻊﺟﺮﻣ
– Murji‘ ）等數個教義 學派，而什葉派之中亦區分了十二伊馬目（ﺔﻳﺮﺸﻋ نﺎﻨﺛإ
- Ithnān ‘Ashariyyah，即43 Paul R Katz and Murray A. Rubinstein, “The Many Meanings of Identity: An Introduction”, Paul R.
Katz and Murray A. Rubinstein ed., Religion and The Formation of Taiwanese Identities.（New York:
Palgrave Macmillan,2003）, P.6.
44 林修澈，《原住民的民族認定》，（台北：行政院原住民委員會，2001），頁 3。
45 黎志添，《宗教研究與詮釋學：宗教學建立的思考》，頁 2。
46 戴康生、彭耀主編，《宗教社會學》，頁 67。
47 戴康生、彭耀主編，《宗教社會學》，頁 20。
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什葉派）、七伊馬目（
ﺔﻴﻠﻋﺎﻤﺳإ
- Ismā ‘iliyyah，又稱伊斯馬義派）、五伊馬目（ﺔﻳﺪﻳز
-Zaydiyyah ， 又 稱 載 德 派 ） 等 派 ， 蘇 非 也 形 成 蘇 赫 拉 瓦 底 耶 （ ﺔﻳدروﺮﻬﺳ
-Sahrwadiyyah）、嘎的林耶、里法伊耶（ ﺔﻴﻋﺎﻓر
- Rifā’iyyah）、毛拉維耶（ﺔﻳوﻻﻮﻣ
-Mawlāwiyyah）、庫布林耶（ ﺔﻳواﺮﺒآ
- Kubrāwiyyah）、與納格什班底耶等教團。伊 斯蘭的宗教學說理論，包括經注學、誦經學、聖訓學、教法學、教義學等，也在 各派發展過程中相繼建立。48宗教中群體的區分依據不同歷史、情境、目的而發 生，地緣區域、世代、權力與語言等各種成因皆可能成為區隔的界線。美國東、西部教會的衝突，則是起因於以商業為主的東部與以農業為主的西部之間的差 異，經濟生活差異對教會的影響標示著宗教中的我群與他群區分是社會學層面而 非神學領域的分裂特徵。49
社群是當地人生活的實踐，它的內涵也必須要從當地的社會文化性質來理 解，50如果撇開伊斯蘭，我們無法讀懂中國西北社會，51而迪隆所強調的中國西 北穆斯林裂解的特色，主要呈現在宗派與宗派意識。可以用來區分中國西北穆斯 林群體的標準甚為多元，沿著民族族籍，可分為回族、東鄉、保安、撒拉、維吾 爾、漢族以及皈依的漢族、和其他少數民族；依據居住環境與經濟條件，城市與 鄉間、教育程度高或低、以及性別之間等皆有明顯差異。中國西北穆斯林群體的 邊界與認同一如王明珂研究羌族所觀察到的多層次特性，52其中造成彼此之間，
包括過去與當代，嫌隙、敵意與威脅的層次，明顯的座落在「宗派」的分隔線上。
巴斯（Fredrik Barth）提出「族群邊界」（ethnic boundary）確定了族群，而 後文化再封存於邊界之內，族群的分類主要是出於群眾（actors）自己的認定。53 族群界線的出現是從互動中產生互異、區隔、希望被區分的情境，界線將認同封 存，形成單一的認同，對群體的認知與認同，藉由「符號」（symbol）的操作而 存在。54宗教儀式（rite, holy sign）即是一種符號，舉行儀式的場合與時機本身 也是一種符號，儀式作為標示邊界的符號（boundary-marking rituals）55，被視為 團體表達與加強團結情感的基本元素，也是群體再確認其自身的方法。56儀式進 行時大量集結了人群，通常也提高了情緒，其功能不僅拴緊信徒與神的連線，也 連繫起信徒與所屬團體的連繫紐帶，經由儀式讓此一團體感知到自我與他者的區
48 金宜久主編，《伊斯蘭教辭典》，（上海：上海辭書出版社，1997），頁 3。
49 H. Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism. p.164.
50 陳文德、黃應貴，《「社群」研究的省思》，頁 7。
51 許憲隆，《諸馬軍閥集團與西北穆斯林社會》，頁 3。
52 王明珂，《羌在漢藏之間──一個華夏邊緣的歷史人類學研究》，（台北：聯經，2003），頁xiii。
53 Fredrik Barth, “Introduction”, Fredrik Barth ed., Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference.（Illinois: Waveland Press, 1998）, p.13;10.
54 Anthony P. Cohen, The Symbolic Construction of Community.（London: Tavistock Publications, 1985）, pp.12-13.
55 Anthony P. Cohen, The Symbolic Construction of Community. p.53.
56 涂爾幹，（Emile Durkheim）著，許德珩譯，《社會學方法論》，頁 387。
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活在清真寺的集會（congregation）與網絡（network）之中。62不同宗派的穆斯 林均有各自的寺，隸屬各寺的教眾組成「哲瑪提」，又稱作「寺坊」或「坊」，來57 Brian Morris, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text. p.120.
58 馮金源，《中國伊斯蘭教》，頁 73-75。
59 馬國璸主編，《宣化岡志》，頁 4。
60 杜普瑞（Louis Dupre）著，傅佩榮譯，《人的宗教向度》（The Other Dimension: A Search for the Meanings symblo），（台北：立緒文化，2006），頁 149。
61 馬平、高橋健太郎，〈關於「爾曼里」的社會人類學思考〉，收入馬平，《人類學視野中的回族 社會》，頁284。
62 Jonathan N. Lipman, Familiar Strangers : A History of Muslims in Northwest China. p.47.
63 馬冬梅，〈回族「乜貼」的人類學研究──以寧夏同心縣沙村為例〉，收入馬平，《人類學視野 中的回族社會》，頁295。
64 馬強，《流動的精神社區──人類學視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》，頁 426。
65 近來穆斯林越來越樂於參加其他門宦的爾麥里。
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「爾麥里」也提醒著所屬教眾，注意掌教者及其教權的存在。66各門宦創教者與 歷任已故掌教者的「拱北」便成為該門宦認同的穩定地標。
中國西北地區清真寺的外觀因所屬宗派不同而出現差異，門宦以拱北為特 色；格底木與伊赫瓦尼寺建築近似中國廟宇的造型；賽萊非耶則複製阿拉伯中土 的風格，這樣的區分一望即知，是各宗派希望「被區分」而展現的結果。同樣是 外觀，我們並不能從穆斯林的外貌長相來分辨中國西北穆斯林屬於哪一宗派，不 過仍有數個得以檢視與區分的觀察點。以臨夏市為例，20 世紀 80 年代在中國改 革開放的氣氛下當地恢復了宗教活動，賽萊非耶教眾開始模仿沙烏地模式的穿 著，頭戴格子頭巾，蓄齊肩長髮，流滿腮鬍鬚，走在臨夏街頭十分醒目，甚至因 此引起與伊赫瓦尼派的當街衝突。67賽萊非耶以外表的裝扮作為與當時臨夏地區 其他穆斯林區分的符號，這樣的符號比伊赫瓦尼與格底木或是門宦之間的區分更 為直接、強烈，不容任何人，包括「我群」與「他群」，忽視他們想要被區分的 意願，其他宗派的回應，則是關注在賽萊非耶禮拜時抬手三次入拜的特徵，稱他 們為「三抬」，利用「名稱」的區分符號，以貶抑的「他稱」來表達「我群」與
「他群」的意識。現今賽萊非耶已不再做這樣的裝扮，除了中國政府由上到下明 令「教（宗）派團結」68，穆斯林各宗派之間淡化區分符號的原因，還牽連到過 往的歷史、當今的社會環境、以及穆斯林的利益等等，本論文後續將一一探討。
服飾可以說是個人或是人群「身體」的延伸，透過此延伸部分，個人或群體 強調自身的身分認同或我群與他群間的區分，因此服飾可被視為一種文化性身體 結構。69在中國西北回漢雜處地區，穆斯林男子頭戴小白帽；女子戴著「蓋頭」，
是最容易區分穆斯林與非穆斯林的符號，穆斯林內部不同宗派之間，除了賽萊非 耶曾經穿戴醒目的阿拉伯式格子頭巾，其他宗派之間也出現微妙的差異。哲赫忍 耶男子不戴一般的小白帽而戴「六角帽」70，沿著一圈帽沿等距離切分出六個面，
面與面接縫處形成夾角，六個角代表穆斯林的「六信」，頭部頂端的接角代表「信 主獨一」；71另外，伊赫瓦尼與賽萊非耶的婦女無論居家外出皆戴著「蓋頭」，格 底木與門宦婦女則是從事宗教相關活動時才戴上等，也都是穆斯林經由個人行為 而非集體活動來表達族群認同的符號。
中國西北穆斯林宗派之間區分我群他群最明顯的符號是有關開齋的宗教儀
66 馬平、高橋健太郎，〈關於「爾曼里」的社會人類學思考〉，頁 287-288。
67 Dru C. Gladney, “The Salafiyya Movement in Northwest China: Islamic Fundamentalism among the Muslim Chinese?”, p.103.
68 教派團結的口號係針對不團結而進行的校正，此一口號正突顯了過往分裂的事實。
69 王明珂，《羌在漢藏之間──一個華夏邊緣的歷史人類學研究》，頁 15。
70 哲赫忍耶受到清廷的無情鎮壓，直到清朝覆亡後，哲赫忍耶終於能公開正常的活動，大約從 此時開始戴著六角帽，以此作為哲赫忍耶的特色。Joseph F.Fletcher, “The Naqshbandiyya in northwest China” , p.XI-43.
71 2008.10.11. M2 阿訇報導。該道堂的禮拜殿也是六角造型。
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otherness），以及對內的基本情感聯繫（primordial attachment），73因為族群意識 的產生是與周圍群體相區別的產物，有了「他群」的存在才產生了「我群」的意77 Maris Boyd Gillette, Between Mecca and Beijing: Modernization and Consumption among Urban Chines Muslim . p.78-80.
78 范長江，《中國的西北角》，（重慶：新華出版社，1980），頁 48。
79 王明珂，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，頁 33。
80 王明珂，《羌在漢藏之間──一個華夏邊緣的歷史人類學研究》，頁 96。
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（genuineness），而是他們被想像的方式。81中國西北穆斯林各宗派以教義詮釋與
（genuineness），而是他們被想像的方式。81中國西北穆斯林各宗派以教義詮釋與