「實質現象學」的可能：批判胡塞爾的「質料」問題

國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

48

性下產生圖像性，形式並非一種加諸於內容的外在性，反而是一種協助圖像「實質」

表現於內在或不可見的本質裡，因此必須重新論述兩者的關係定位。繼而，從以上 兩方面，試圖從昂希以實質的現象學展現出生命的原初顯現。上文一直重覆所論述 關於「顯現」的問題裡，「顯現」並非顯現對象本身，「顯現」被視為一個生命個體 自我顯現的動作，包括觀看自身和體驗自身等，以徹底的自行給予方式，彰顯出個 體生命作為現象顯現的本質，以感觸方式將現象還原為原初生命的實體性。昂希對 自身「顯現」的詮釋是一方面依循以「先驗」方式建立「感觸性」的普遍經驗現象 結構，「顯現」以非對象性與內在方式彰顯出生命作為現象的實體性，此論述是試 圖以普遍方式規定個別生命體的存有，以表達生命現象的普遍事實。

但在另外一方面，如果從個別實質表現出生命的實體，則實質不可能以先驗方 式獲得生命，因為實質本身已經獲得生命的給予，這並非單僅是如何顯現的層面，

而是實質如何被可見視域所包覆的世界裡，以肉身方式表現生命的實體性。實質作 為主體性的本質，生命個體的存有先於所有思想，生命的表現才能讓思想獲得可理 解性，因此生命「表現」是超出語言所能指的，他無法被思想所還原，仍然處於不 可見的深處裡。

昂希於晚期將生命現象學以「實質現象學」的論述重新展現，其理由如以下：

第一是，實質是生命的表現，凡是生命體的存有物，或者由生命所賦予的事物，

皆由實質內容所構成，以實質作為所有生命的共同本質，他已經並非一種封閉於自 我的抽象本質，而是不同生命共同擁有與分享，因此我們可以實質的角度出發，探 究不同生命體之間關係與不同現象的共同性。

第二是，目的在於釐清「實質」的存有，將實質的討論帶回生命現象本身。於 過去哲學史探究關於「實質」(物質)的議題上，皆表達出一種對實質的定義，實質 並非對象，它是構成對象與事物的元素，不管自然對象的原子、人類的身體和價值 觀念，皆可以從實質方式宣稱自身的存有以表達某種哲學立場，甚至於科學活動 中，實質具有自身的運動法則。但對昂希而言，無論是實質的存有與知覺實質皆不 能發生於生命之外，他說：「實質不再由世界與思想的法則所控制，而是生命的法 則。」¹³⁴昂希要說明物質並非一種可見物，物質的存有並不是純粹的外在性，它是 與生命的感知有所連繫。這看法同樣出現在康丁斯基的理論裡，康丁斯基認為科學 活動裡，自然的運動也離不開內在必然性的法則，在觀察自然物質過程裡，物質並 非一種惰性的質料，純粹依循著科學所建構的外在律則，以因果方式進行運動，無 論是在顯微鏡裡的細胞還是動物的身體結構都表現了活潑的生命力量，而此種力量 則是由內在必然性法則所給予。

第一節 「實質現象學」的可能：批判胡塞爾的「質料」問題

昂希提出「實質現象學」主張的其中一個面向，是批評胡塞爾的「質料」與「形 式」同一問題所開始。我們可以透過昂希如何批判同一的問題，獲得他重新改造「質 料」的原有功能，從而引發了他對「實質」的構想，以及試圖以另類方式重新說明

134 PM, p. 58,59; p. 42.

‧

content），另外一部分則是體驗流所承受的意向性（intentionality）。¹³⁵而在「原初 內容」的部分是屬於「感覺的」（sensuous/sensual）體驗流，而且將會與它們最高 的種（highest genus）—「感覺內容」（sensation content）所同一，例如有色彩與料

（Data）、觸感與料與音調與料，如此這樣我們就不會再與物理事物的顯現運動，

如「粗糙」與「著色」所混亂，它們都以「內容」方式於體驗流「呈現自身」（present themselves）。同樣地，感性的愉悅、痛與發癢感覺，這些感性運動都屬於「驅動」

（drive/implusion）的面向。¹³⁶而感性體驗流裡是以「意向」（intentive）作為整體，

而且感性運動皆由「給予意義」（bestow sense/leur donne un sens）的層次所覆蓋。¹³⁷ 簡單而言，「質料」（感性元素）於體驗流被重覆地重新賦予它的不同意義，首先是 原則（doctrine of correlates）所確認。¹³⁹

從以上的內文所提及，胡塞爾確認了體驗流的內容是由質料與形式所「構成」

（constitution），但從「質料」於「表現」（locution）¹⁴⁰的部分而言，「質料」被改 造成不同的意義，感性的體驗流（sensuous mental process）則不能再維持自身相同 的概念，質料的表現性質是作為「感覺意向的體驗流」（sensuous intentive mental processes），並非純粹的質料流（bare hyletic processes）¹⁴¹。兩者的定位並非同階，

後者總是被賦予到前者，而後者則作為一種功能性的質料概念（functional concept of hyle）¹⁴²。由此可見，胡塞爾體驗流內容的構成繼承著亞里斯多德的「形質論」

135 Edmund Husserl, Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy.

First book: General Introduction to a Pure Phenomenology, trans. F. Kersten, Martinus Nijhoff Publishers, 1982, p. 203. (以下簡稱為 Ideas)

136 Ibid.

137 Ideas, p. 203. 於法文譯本裡，譯者呂格爾於註解裡補充說：「意義給予就是『形式』（morphé）

的事實。「意義」根據第 55 節是局限於事物的意向同一：此詞的意思擴延到所有意向性的層次。」

Idées directrices pour une phénoménologie, trans. Paul Ricoeur, Paris, Gallimard, 1950, p. 289.

138 根據 John Locke，感覺與料與客體性質皆分別指稱著次料與初料的感性性質，直接等同於經驗

知識與實在事物對象。

139 Ideas, p. 204.

140 英譯本的用詞是 Locution，而法譯本則是 l’expression。胡塞爾在第八十五節的論述鋪陳中，首

先是以構成方式說明質料與形成的組合方式，而於「表現」的問題論述是為了承接於第八十六節裡，

關於質料的功能性如何與意識進行對象性綜合。

141 胡塞爾於相同的段落繼續說明：「感性物」（sensuousness/Sinnlichkeit） 於狹義上是指稱著現象 學的剩餘物（phenomenological residuum），而它的意義（senses/Sinne）是由外在知覺所媒介。」因 此所謂感性的質料經由還原後，仍然具有指向外在的原初意義，並非具有主體感性內在意義。

142 Ideas, p. 205.

‧

部層面（psychical side）的意義。

在以上的簡要回顧裡，可以總結出胡塞爾試圖以「構成」與「表現」兩方面論 性基礎（sensuous foundations）下是否能夠具體呈現。¹⁴⁵因此在這些未決的狀況下，

我們只依據現象學的基本原則去為質料的問題尋找出路。基於質料是本質分析

‧

（data sensibles）以定位出其體驗流的擴延內容。¹⁴⁹

另外一方面，胡塞爾以質料視為印象性的經驗與料，為了把它視為一種於反思

（prédicats de sentiment） 指向到特定對象，以輔助感觸的感受行動可以以「能思 與所思的構成圖式」（schéma de la constitution noético-noématique）加以描述。¹⁵¹但 在此圖式下，我們無法理解該感觸的感受內容本身是什麼，而且無法正視該感受內 是只有在先驗知覺對象的構成裡，對「對象之如何」（objets dans leur comment）的 事物給予模式重新以質料方式為主導進行反思，才能改變現行的現象學規範。因為 裡並非僅是盲目的內容（simple contenu aveugle），它能夠根據自身的意志可以形構

‧

不過，胡塞爾將「原給予」視為「時間性」的「原初構成」（l’arch-constitution du temps）¹⁵⁸，藉此將最終的給予性以「出竅」（ek-stase）瞬間獲得外在性的給予。

在此情況下，「原初綻出的時間」（l’archi-extase du temps）將體驗流內容的絕對「原 給予」，連帶著印象內容，試圖突破只有當下片刻印象的內在問題，將體驗流內容 賦予具有時間維度的具體意識內容。因此同樣地，連同印象與質料在內皆成為時間 性的「原初意向」（l’archi-intentionalité），印象本身無法以「自行給予」（auto-donation）

與「內在本質必然性」（nécessité eidétique immanente）作為抵抗意向性的理由，這

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

53

是胡塞爾以時間性為體驗流內容突破內在意識性最後的手段。

在前上述引文所言，若把質料作為「原給予」，重要關鍵在於：第一、原給予 有沒有徹底要執行自身；第二、質料有沒有完全把握自身以自主與主動方式表現自 身。關於第一個關鍵，昂希認為「印象」不能作為「經驗的確定原理」（principe determinant de l’expérience）¹⁵⁹，由於印象被賦予為一種於體驗流內容的具體構成 之前，意識已經以「印象性」的感觸方式獲得質料，他說：「意識經常以印象性方 式被感觸，但此「印象」更正確而言是『印象性』（l’impressionalité）構成意識自 身。」¹⁶⁰亦即質料徹底地執行自身早已發生於印象獲得感性體驗流內容與意識某事 物之前，意識所擁有的經驗並不是由個別不同印象作為組合單位，或者像休謨直接 將印象等同於意識經驗的總和，反而是質料早已經在體驗流具有感性印象之前，已 經給予所有印象的現象性元素。因此印象並不是真正體驗流的感性內容的原理，而 印象於體驗流具有具體的感性內容之前，印象性的質料已經以感觸方式給予所有現 象的現象性來源，質料是構成所有意識具有現象性的現象學實體。因此質料於經驗 的原給予並不是發生於可見的現象裡，例如印象或者與料的接受性，而是實質是所 有現象之所以顯現為現象的基本元素。而第二個關鍵在於質料如何把握自身以主動 角色表現於世界，昂希認為經由上述所宣稱說，質料以「原給予」作為經驗的現象 性之後，「被給予」的現象經驗，儘管是具有對象性或者超越性，都尋找到包覆著 感觸述詞的層次（se trouve revêtue d’une couche predicat affectivité）¹⁶¹。因此，在 質料的直接自行給予下，可以能夠解釋為什麼一些非感觸性與非感性的存有物仍然 具有音調上的感性特質（sensibles tonalement）的特質，甚至宇宙或自然覆蓋著一 種情感的生命（vie émotionnelle）的肉身（chair）¹⁶²。皆因為凡是生命的事物都由 實質的元素所構成，同時於生命所給予之下，質料並不是依循著某種科學因果法則 或服務於形式的規定而失去自身的現象學構成與表現的位置，它於生命實體重新給

在前上述引文所言，若把質料作為「原給予」，重要關鍵在於：第一、原給予 有沒有徹底要執行自身；第二、質料有沒有完全把握自身以自主與主動方式表現自 身。關於第一個關鍵，昂希認為「印象」不能作為「經驗的確定原理」（principe determinant de l’expérience）¹⁵⁹，由於印象被賦予為一種於體驗流內容的具體構成 之前，意識已經以「印象性」的感觸方式獲得質料，他說：「意識經常以印象性方 式被感觸，但此「印象」更正確而言是『印象性』（l’impressionalité）構成意識自 身。」¹⁶⁰亦即質料徹底地執行自身早已發生於印象獲得感性體驗流內容與意識某事 物之前，意識所擁有的經驗並不是由個別不同印象作為組合單位，或者像休謨直接 將印象等同於意識經驗的總和，反而是質料早已經在體驗流具有感性印象之前，已 經給予所有印象的現象性元素。因此印象並不是真正體驗流的感性內容的原理，而 印象於體驗流具有具體的感性內容之前，印象性的質料已經以感觸方式給予所有現 象的現象性來源，質料是構成所有意識具有現象性的現象學實體。因此質料於經驗 的原給予並不是發生於可見的現象裡，例如印象或者與料的接受性，而是實質是所 有現象之所以顯現為現象的基本元素。而第二個關鍵在於質料如何把握自身以主動 角色表現於世界，昂希認為經由上述所宣稱說，質料以「原給予」作為經驗的現象 性之後，「被給予」的現象經驗，儘管是具有對象性或者超越性，都尋找到包覆著 感觸述詞的層次（se trouve revêtue d’une couche predicat affectivité）¹⁶¹。因此，在 質料的直接自行給予下，可以能夠解釋為什麼一些非感觸性與非感性的存有物仍然 具有音調上的感性特質（sensibles tonalement）的特質，甚至宇宙或自然覆蓋著一 種情感的生命（vie émotionnelle）的肉身（chair）¹⁶²。皆因為凡是生命的事物都由 實質的元素所構成，同時於生命所給予之下，質料並不是依循著某種科學因果法則 或服務於形式的規定而失去自身的現象學構成與表現的位置，它於生命實體重新給

在文檔中 昂希（Michel Henry）藝術現象學的研究 - 政大學術集成 (頁 58-64)