第二章 抽象繪畫的「觀看」如何可能：昂希重新閱讀笛卡兒「我思」
第三節 自我顯現作為純粹的「我思」的本質
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立 政 治 大 學
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科學方法，僅將哲學本身視為科學一部分之一，忽略了「我思」對形上學沉思的 層面。雖然無法肯定昂希的解讀是否直接等同於笛卡兒「我思」意義本身，但可 以確定的是，昂希以生命與感觸的現象學概念進行解讀，是為了瓦解對笛卡兒不 完整的解讀。並且昂希對笛卡兒「我思」的解讀明顯地滲透著一種生命作為思維 與自我本質的說明，以表達「我思」與「思維」之間具有更深層的意義。以下部 分的段落將引用一些學者的詮釋，到底他們的解讀如何更能夠將笛卡兒的「我思」
與思維透過生命現象學方式帶進更深遠的意義。
第三節 自我顯現作為純粹的「我思」的本質
反思的思維方式無疑地忽略了展現思維現象的其他可能性，「我思」作為反 思哲學以取得思維與存有的一致確定性，其實排除了「我思」與思維的當下確定 性 ， 以 致 於 使 「 我 思 」 必 須 分 離 自 身 ， 而 失 去 自 身 的 同 一 性 。 Kim Sang Ong-Van-Cung 認為思維與「我思」的一致性並無法以真理的陳述方式（vérification de l’énoncé）完成，她認為真理的陳述或者「我思」的真理化（vérification）過 程裡，必須「存有」才能思維（Pour penser, il faut être），亦即存有必須返回思維，
思維才能真實地被表達，但是真理的陳述並不是「我思」的經驗條件。105因為思 維本身已經是一種非直接的反思，如果當下思維以存有的方式被陳述時，思維的 內容已經成為過去的思維（pensées passées），再也不是現在當下的思維，我們所 檢驗的思維再也不是我們所持續把握的思維本身。不過，為了避免「我思」停留 著過去的思維而重新跌進自我對象化的迷宮時，這是否意謂著我們無法對過去的 思維有重新迴返的可能？到底如何能夠在面對思維的對象化同時而可能保持「我 思」同一性與自我（l’identité et l’ipséité）？Kim Sang Ong-Van-Cung 認為「我思」
的思維就像一道小徑，「思維」所給予的「我思」並非只有單純的（simplicité）
可能性，亦即並非只是前往與返回的思維呈現方式，思維的複雜性（complexité）
在我思的給予下，呈現在思維的路途上（cheminement de la pensée）。106而「我思」
給予「思維」的方式並非只有將我思的自我對象化，再以反思方式尋找思維內容 的存有用作對「我思」的證成。她認為思維的複多性的展現，不能停留在「我思」
的具體經驗層面上被陳述，亦同時指出「我思」在存有之外才能展現出思維的堅 韌（la perseverance de la pensée），就如同笛卡兒對自我認識的尋問：「我是真實 與千真萬確的存在物體，但是什麼物體？我曾說作為能思維的物體，到底比一般 物體多了什麼？」107笛卡兒的問題早已超越於「我思，故我在」所思考的範圍，
「我思」所導向的已經多於「我存有」的結果，亦即是說「我思」的思維顯現是 更多於「存有」本身，因為「我思」作一個思維物已經預設了一個絕對存有的前 題，而並非只是「我思」所演繹的推論結果。因此「我思」的思維顯現突破於「我
105 Kim Sang Ong-Van-Cung, « La vie du sujet. Michel Henry lecteur de Descartes » dans Grégori Jean et Jean Leclercq （éd.), Lectures de Michel Henry. Enjeux et perspectives, Louvain, Presse universitaires de Louvain, 2014, p. 282.
106 Ibid., p. 283.
107 AT, IX, p. 21.
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度裡只有一種再現的可能關係？Kim Sang Ong-Van-Cung 引用笛卡兒的觀念以界 定觀念與知覺關係的當下性，笛卡兒說：「觀念是我們每個思維的形式，我們具 有同樣的思維知識是透過當下知覺所得的。在此方式下，當我理解到我所說的，我不能以話語解釋任何事情，同樣地只可以確定，在我所擁有的事物觀念是意謂 著我的話語。」108笛卡兒並不是要表達出話語的不確定性，而是事物觀念與知覺 的當下性是獨立於話語的外在陳述，亦代表著事物觀念與知覺是一種內在性的關 係，Kim Sang Ong-Van-Cung 說：「觀念作為思維的形式是由當下的知覺重新認 識事物，使事物的觀念作為一種觀念。」109觀念的本質與實體是以當下的知覺方 上，觀念打開了非真實性的場域（le milieu l’irréalité），當非真實剛好避開真實，
而真實形式與實體的思維顯現於當下的自我顯現，在此剛好是生命的條件與定 義，生命超越了所有外在的錯誤把握，超越了自身的衰落，笛卡兒主義的開端就 在這道路上。」110由此可見，Kim Sang Ong-Van-Cung 對昂希的解讀透過迴避了 思維的單一性，亦即「我思」與「存有」的表面關係，更深入看到「我思」與「思 由上帝所給予於靈魂之內的能力，除了知性的認識能力（l’entendement, puissance de connaître）的規定，以賦予我們能夠構想任何事物的觀念之外；上帝給予了我 們的意志選擇能力（la volonté, puissance d’élire），而該意志的能力於感到上帝的
108 AT, IX, p. 124.
109 Kim Sang Ong-Van-Cung, « La vie du sujet. Michel Henry lecteur de Descates » dans Grégori Jean et Jean Leclercq （ éd.), Lectures de Michel Henry. Enjeux et perspectives, Louvain, Presse universitaires de Louvain, 2014, p. 286.
110 GP, p. 68, p. 54.
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在意志的內在決定排除該知覺被外在力量的影響。Jean-Luc Marion 對兩者之間 的關係作出詳細的描述，以說明靈魂的激情是一種與意志的循環關係。他按照笛卡兒的定義將知覺以兩種方式去理解 113，分別是知覺以身體作為 原因，然後預設知覺的日常狀態；或者知覺只以「靈魂作為原因」（l’âme pour cause），然後當下直接視為純粹「意志的知覺」（les perceptions de nos volontés），
因為意志作為存有只能由靈魂所引起。Jean-Luc Marion 問到底意志的知覺會否 被出竅的再現對象所吸收？亦即是問，由靈魂的激情所引發的身體知覺會否將意 志的知覺主動性所取代？Jean-Luc Marion 認為知覺並不會反對於意志而破壞了 意志的當下，反而相反的是，知覺與意志實屬為一件事情，因為我們不能意志任 何事物而沒有知道我們在知覺它，就是說，任何對事物的知覺都不能離開於意志 行動的介入；無論是否透過再現的方式知覺到事物的觀念，事物觀念的知覺是首 先以意志的行動所引發的。而昂希更徹底將靈魂的激情直接將視之為無關於身體 知覺的內在自我感觸，所謂的「激情」（passion）就是感觸性（l’affectivité），是 一種原初的統覺（l’aperceptio primordiale），現象不可逾越的觸動性（passivité），
內在自我感觸使「思維」現象原初自我顯現。114昂希對此的解讀並不非完全背離 笛卡兒對靈魂激情來源的看法，因為笛卡兒認為部分靈魂的激情的確源自於身體
111 AT, IX, p. 46.
112 AT, IX, p. 47.
113 René Descartes, Les passion de l’âme, Paris, Vrin, 1994, Article XIX, p. 80.
114 GP, p. 41, p. 30.
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靈魂的意志觀看是對某物的欲求行動（action de vouloir quelque chose），這樣同 樣說明了首先他必須以激情方式所知覺，其行動必須以激情的身體知覺作為前115 Jean-Luc Marion, Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 108.
116 Michel Henry, Phénoménologie de la vie Tome I, Presses Universitaires de France, 2003, p. 59.
« Ce que c'est en géneral qu'un chose, Descartes le sait pour autant qu'il sait ce qu'est une chose qui pense, c'est-à-dire dont la substantialité et la matérialité sont la substantialité et la matérialité de la phénoménalité pure comme telle. »
117 以「實體性」與「實質性」一組概念說明現象顯現的原理是根據著思維物的觀念所建立，觀