第二章 抽象繪畫的「觀看」如何可能：昂希重新閱讀笛卡兒「我思」
第一節 「我思」的自我明證性如何被給予？
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第二章 抽象繪畫的「觀看」如何可能：昂希重新閱讀笛卡兒「我思」
導言
在上一章詳細地說明了抽象元素的構成以及圖像性如何運作於抽象繪畫活 動，分別可以從點、線和面的幾何線條和色彩的共振運動中，給予看者的圖像性。
昂希如何以康丁斯基的抽象繪畫理論作為批評現有的繪畫現象問題，並且以昂希 的生命現象學角度為抽象繪畫理論提供內在的詮釋方式，亦同時分別以徹底主體 的感性與宇宙的形上學表現，表達出抽象繪畫的特質。本章與下一章將會以現象 學的理論為主軸探討如何以現象學理論更進一步鞏固上一章所討論的繪畫現象 之相關議題。
昂希認為笛卡兒「我思」的自我明證性（évidence en soi）並不在於由嚴格 方法論的思維內容所給予，「我」作為一個主體，亦即是一個能夠思維的物 （chose pensante, chose qui pense），在沒有思維內容的給予下，思維物仍然可以另一種方 式給予自身的自我明證性。因此到底思維物在現象顯現裡扮演了什麼角色？思維 物的存在就是等同思維現象的內容嗎？昂希探討思維作為一種顯現的現象，以笛 卡兒嚴格的思辯角度，將現象的顯現以「現象性」方式區分為「實體性」與「實 質性」。「我思」的思維現象顯現隱藏著一種力量或純粹感受的層面作用於「我思」
本身，一種「感受」的觀看與觀看內在的方式，從而更深入探究抽象繪畫的觀看 如何可能。到底昂希從笛卡兒的詮釋裡，如何輔助我們思考抽象繪畫現象的問 題？
第一節 「我思」的自我明證性如何被給予？
縱觀哲學史的貢獻，笛卡兒常被視為現代哲學的「開端」（Commencement），
開端可以包括某事件的發生，例如確立理性的運用和方法論的建構，但對昂希而 言，此開端並不僅是「新」方法的意義，也不是一種憑空造想，而更是一種「徹 底」的意思。94也就是將傳統哲學的問題帶到一個徹底的哲學結果：將「思想」
與「存有」的問題重新以「我思—故我在」方式表述。為何昂希認為「我思—故 我在」是一種「徹底的開端」？
昂希認為笛卡兒對「存有」本質探究是奠定了徹底的開端，任何「存有」的 基礎直接等同於現象（phénomène）本身，或者說，現象就是所有存有的基礎，
皆說明了只有在現象的建構下，對於任何「存有」探究的「開端」才可能，亦代 表著對於「存有」的探究必須直接從具體事物的存有和它們的現象中排除，事物 的現象只是流俗的意識裡混合與湊拼。因此，存有本身必須是純粹的表象，凡是 現象的顯現皆等同於存有的「有」，純粹的現象以外的存有，就是虛無的不存有。
存有的探究皆於純粹表象的運作中裡獲得彰顯，而笛卡兒則稱現象本身就是「思 想」。從「思想」與「存有」的哲學問題出發而言，哲學家為思想活動如何通達
94 GP, p. 18; p. 12.
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到存有，尋找出可能的方法，而笛卡兒以「我思—故我在」的命題建立兩者的可 能關係，則被昂希視為一種徹底的開端。而笛卡兒更徹底之處在於，在兩者之間 關係建立中，並不單僅是「故」（donc）的因果推論關係，反而更包含著等同與 相同的絕對關係，即是為了確保「存有」完整地被「思想」把握的絕對可能，不 只「我思」等同於「我在」，而且凡是「我在」皆只是於「思想」之內 （We are, only in thinking）。因此笛卡兒的徹底開端，背後則翻轉了存有與思想的位置和消 除了兩者的距離，在原本的「思想」與「存有」之間的間距之中，思想獲得存有 的內容，而保留存有的形式空間；或者存有獲得思想解放後，使存有本身具有更 豐富意涵。反而，從笛卡兒的徹底開端下，所有關於存有的問題都必須思維的內 在裡展現，亦即是說，所謂的存有的現象只是思維物的內在顯現。
昂希認為如果我們用笛卡兒方式看待現象學的進路，明顯地，他排除了任何 對於「我思」本身的詮釋是建立於存有者和存有者的存有本身的主張，即是思維 的純粹表象是徹底無關於一般事物和事物的存有；或者說，此種笛卡兒的現象學 主張並不考慮表象本身與表象所顯現之間具有任何的差異。昂希認為此徹底的方 法對存有的探究是創立了「實質現象學」的基本規範，他說：「思維物的觀念（idée de res cogitans）之意義，始於思維物作為一個事物，在於其本質就是思維本身，
無論從思維物的實體性和實質性都是純粹現象性的實體，別無其他。」95昂希如 此徹底解讀笛卡兒思維觀念的原意，除了為自己於實質現象學尋找合理基礎之 外，昂希認為此種解讀策略是批評將笛卡兒的思維視作一種反思性哲學的工具與 理論，他們藉由透過笛卡兒「我思」之名，將我思所顯現的思維表象，作為「我 思」的本質或者思維物觀念的自我明證性，此種詮釋方式是昂希所反對的。笛卡 兒強調思維物的觀念比外在事物或其存有更具有優先性，理性的自發性所具有的 直觀與清楚先天觀念可以穿透存有本身。但在理性的實踐之中，會產生與自我明 證性觀念不一致的衝突，破壞純粹思維表象的自我明證性。因此昂希試圖可以透 過對笛卡兒的詮釋，從而提出一套符合純粹思維物觀念本身和思維現象顯現相一 致的現象學理論。昂希認為思維物的觀念與實體是唯一可以清晰解釋純粹思維表 象的自我明證性，而並非思維內容的結果，根據昂希重新詮釋思維物觀念本身，
以批判反思哲學方式為首解讀笛卡兒，從而轉向一種笛卡兒內在哲學的解讀。
笛卡兒的懷疑哲學操作中徹底地懸擱我們於世界所看見、聽到或觸摸的感官 內容，例如他所走路與站著的地球、他的房間與所有事物他所看見，以上此感官 內容對笛卡兒而言，都是幻覺與夢境，是他對自身作出「懷疑」的對象。但是笛 卡兒所針對感官內容的懷疑方法真的能夠獲得純粹思維表象的結果嗎？昂希認 為反思哲學的解讀從笛卡兒在沉思錄的懷疑論裡，他已經失去了對明證性的徹底 要求，因為在懸擱活動裡，雖然他可以以命題的建構貫徹明證性的絕對要求，例 如他懷疑了一切的週遭的生活，把一切感官活動加以懸擱。但他於思維物的設定 中，仍然以一個自然人的身份進行思維活動，他並沒有為思維物的存有狀態進行 最後的懸擱，亦即他雖則是一個思維物實體（res cogitans），但他仍然視自己作
95 GP, p. 21; p. 14.
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為一個屬於世界的人去執行懸擱活動。96當他們將笛卡兒的思維物實體視為一個 自然人存在於世界裡，則所有思維的自我明證性皆產生矛盾與不明狀態。以下段 落試圖說明昂希如何表述此問題，以及為此問題尋找可能的出路 。
根據我們一般對笛卡兒的解讀裡，以懸擱的作用的目的在的於區分「純粹表 象本身」與「表象所顯現」的雙重表象，以建立真實表象的機制，將「表象所顯 現」視為一種需要被懷疑與否定的表象，從而借助此懷疑的動力建立真實的表象 本身。而昂希認為此機制或表象的意義本身就具有一種「觀看」活動的介入，以 及關鍵在於笛卡兒如何採取「觀看」的行動以建構表象，從而決定了思維的明證 性。為什麼昂希認為如何解釋笛卡兒於在「表象本身」與「表象所顯現」之間的 關係，決定了笛卡兒對於明證性的本質論述？到底怎樣的懸擱方式才不會墮入自 然人的外在世界的圈套？而怎樣的「觀看」行動才不會與「表象本身」的純粹思 維產生不一致？
首先，昂希並不認為「表象本身」與「表象所顯現」之間的兩者所建構的是 一種綜合思維與經驗的現象命題，此綜合的建構明顯地預設了思維與存有是一種 內在與外在的存有論區分。因為反思哲學的笛卡兒主義者認為，從「我思，故我 在」的命題中提出一個典範的範例，可以演釋出多種意向的相關項（corrélat intentionnel）的表象命題97，例如「我思考我在觀看」或「意識總是關於某物的 意識」，將「表象所顯現」視為一種外在存有物，早已預設「觀看」模式是對應 於被觀看的外在對象，並以一種「外在」與「綻出」（ek-stase）存有論界定出「表 象所顯現」。因此，所謂的「觀看」即是實在地接受外在表象所顯現，作為思維 表象的經驗與料。
其次，以意向活動的方式進行對「思維」的界定，則將「思維」本身是一種 反思的哲學，將觀看外在對象視為「表象所顯現」，然後與「表象本身」的純粹 思維自身產生區分的間距，並藉由排除和批判前者，從而證實出後者的純粹性。
不過，昂希認為以一種反思的思維去說明表象的純粹思維構成，根本不是笛卡兒 的工作目標，亦即，他基本沒有要處理外在的表象所顯現如何有助著我們建構純 粹思，更徹底地，他根本不在意由身體感官所顯現的外在表象，笛卡兒說：「我 已經仔細地指出，在此我並非處理透過身體感官所發生的觀看與觸摸，而是僅關 注觀看與觸摸裡的思維。」98如果我們並不把「表象所顯現」一種由視為外在與 綻出「觀看」所給予，和不把「觀看」本身視為一種可見的觀看的話，則純粹表 象本身的明證性仍然可以抵抗「表象所顯現」的給予。因此，到底純粹的思維表 象本身如何獲得自身的給予？到底昂希如何重新描述「表象本身」與「表象所顯 現」的關係？
昂希對笛卡兒的閱讀貫徹了懸擱的嚴格方法，徹底將外在的表象懸擱，把「觀
昂希對笛卡兒的閱讀貫徹了懸擱的嚴格方法，徹底將外在的表象懸擱，把「觀