第四章 〈齊物論〉第一段的心譬喻概念
第一節 對「天籟」的傳統理解
大部分學者認同，<齊物論>是《莊子》的重要篇章，而「天籟」又是解讀該 篇的關鍵字匯之一。，若不理解「天籟」的基本內涵，就不能準確地解讀<齊物 論>，更難以有效地理解《莊子》，所以歷付著名注莊者無不在此作出重要注解或 進行哲學詮釋，甚至以此為莊子建構哲學系統。歷付注解對天籟的理解則集中在 子綦的回答「夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！」這句話上，
因此，第一段的討論主要分為兩個問題意識，一為古人及當付學者對這句話的理 解，包括郭象、陳鼓應先生、嚴靈峰、王叔岷先生等人，另一則為影響讀者理解 這句話的更基本問題－學者對這句話的斷句。
歷付注家對「天籟」基本內涵的把握，來自郭象的注解。郭象在本段中對「天 籟」的注解共三條，如下：
郭象注94：『籟，簫也。夫簫管參差，宮商異律，故有長短高下萬殊之聲。
聲雖萬殊，而所稟之度一也。然則優劣無所錯其間矣。況之風物，異音同是，而 咸自取焉，則天地之籟見矣。』
又注95：『此天籟也。夫天籟者，豈復另有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎 有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。
94 此注解在「女聞地籟而不聞天籟夫」一句後面。
95 此注解在「夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也。」一句後面。
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然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生耳。我既不能生物，物亦不能 生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。所 以名其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，
況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物物乎？故物各自生而 無所從出焉，此天道也。』
又注96：『物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！此重明天籟也。』
從引文可看出三個問題：第一，郭象注解「天籟」並不是從《莊子》文意整 體出發去注解「天籟」，而是以自己的「獨化」之說來詮釋「天籟」97。他認為
「天籟」為眾竅（地籟）和比竹（人籟）所以形成的原因98；一切聲音總合起來，
都是「天籟」99。在郭象那裡，「天籟」被理解為萬物之自然而然（天然）的聲 響或音律。第二，郭象的注解認為「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒 者其誰邪？」整句話就是在回答並解釋「天籟到底是什麼」，這樣的想法大多學 者也會認同。我認為他們認同的理由很簡單也很直觀，即根據文本脈絡。這句話 的前面是子游對人籟地籟的回答－地籟則眾竅是已、人籟則比竹是已，接著繼續 問天籟是什麼－敢問天籟。所以順著對化的脈絡或思路下來，子綦應該立刻就這 個提問有所回答，所以郭象他們的理解似乎不能說是錯誤的。雖然這樣的理解可 能沒錯，並且也能說得通，但姑且不論這是否真是莊子文本的原意，但我認為還 有其他種對文本脈絡理解的可能。簡單說，認為子綦的回答到哪裡、報括哪些段 落的文本，都會造成對天籟的不同理解。第三，郭象為了在注解中能使自己的見 解得以發揮，郭象把原文「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？」
一句斷為兩段，分別注解，這也影響了他對天籟的理解，這樣的分法抹殺了其他 種理解的可能。歷付注家大多受郭象注解的影響，從「自然」的角度注解「天籟」，
96 此注在「咸其自取，怒者其誰邪」一句後面。
97 由「無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自 生耳，非我生耳。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。」一句可看出其獨化論的主張。
98 聲雖萬殊，而所稟之度一也。然則優劣無所錯其間矣。況之風物，異音同是，而咸自取焉，
則天地之籟見矣。
99 夫天籟者，豈復另有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。
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其見解與郭象注大同小異，並且斷句的方法也一樣。
除了認為子游子綦的對話只到「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒 者其誰邪？」就結束外，更有些學者如王叔岷、嚴靈峰、陳鼓應先生都以為這句 話之前應加上「天籟者」三字，加強以此句作為是「天籟」的說明之根據。但這 作法也仍有不盡如人意之處。他們所根據的是《世說新語‧文學篇》中劉孝標100 的一則小注，說：『莊子曰：天籟者，吹萬不同，而使其自己也。郭子玄注曰：
無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生 耳，(自生耳)101，非我生也。我(既)不(能)生物，物(亦)不(能)生我，則(我)自然而 已(=矣)。(自己而然)，(則)謂之天然。天然(耳)，非為也，故以天言之。所以名其 自然故也。』102本注與上面所引《郭象注莊》的原注大致相同，但在文字上有差 別。「自生耳」、「既」、「能」、「亦」、「能」、「我」、「自己而然」、「耳「、「故」等 字詞在劉孝標注中無。這種差別說明劉孝標注《世說新語》時，有兩種情況：第 一，他是引郭象注的大意；第二，劉是直接引郭象注，但所據本子與集釋本或其 源頭本子不同。如劉孝標是直接引郭象注，雖不能排除郭象注莊時所據本子中就 有「天籟者」三字的可能，但也不能排除郭象注莊後，在郭象注流傳過程中，其 他人受郭象注的影響，而在「吹萬不同」上添加「天籟者」三字的可能；如劉孝 標是意引郭象注，則不能排除劉孝標也和大多數注家一樣受到郭象注的深刻影響，
所以在為《世說》作注時，以此句為說明「天籟」而誤加「天籟者」三字的可能。
所以，依據這一個並不確定的單獨證據來增補原文並不可取。
嚴靈峰、陳鼓應先生二先生對原文的增補依據的是王叔岷先生的意見，但王 先生說：『《世說新語‧文學篇》注引「吹萬不同」上有「天籟者」三字；文意較 明』103，這表示他並未肯定的說根據這個則《莊子》原文中一定有此三字。所以
100 『劉孝標（462 年—521 年），名峻，字孝標，以字行。平原郡人。以註釋劉義慶等編撰的《世 說新語》而著聞於世，而其文章亦擅美當時，是南朝梁學者、文學家。曾參加翻譯佛經，又注《世 說新語》。《梁書》、《南史》皆有傳。』引自網路維基百科，「劉孝標」一詞條。
101 括號中字詞為郭象原注中有的，而劉孝標注中所沒有的。
102 見(劉宋)劉義慶撰；(梁)劉孝標注《世說新語 三卷》：298，台北市:藝文，1959。
103 見陳鼓應先生註譯《莊子今註今譯》：44，台北：台灣商務印書館，2008。
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根據王先生的意見而增益原文，似乎過於武斷，並且「文意較明」一語，也正好 印證了他本人也受郭象的影響，而以此句為說明「天籟」的重點句。這似乎是一 個詮釋上的循環論證，因為他證明有這三個字的理由是，文意會更清楚，但所謂 的「文意更清楚」其實是指著使「郭象傳統的理解」更清楚，而後者正是需要去 證明的。所以要依據王先生的說法而增補原文，似乎是沒有理由的。此外，嚴靈 峰先生說：『「夫天籟者」及下文乃子綦應子游上句之問「敢問天籟」之答語』104。 但是若子綦已經明白子遊所問，何必要在答句中重提一次，這似乎是多餘的。另 外，加上此三字，語氣也會略有不順暢的感覺。若文本中已有「天籟者」三字，
則此句文意明確，郭象又何必於此一短句上做一長注，並兩次申明這就是「天籟」。 郭象的作法正說出莊子原文中未必有此三字。此外，增此三字的作法，我認為是 要讓人加強以為「天籟」乃是就「地籟」說的，即天籟並沒有實際的指涉，它不 是地籟以外的另一種東西。所以看見這些傳統的解釋多是加強郭象的詮釋，加強 郭象注解的正確性，再用郭象的理解來加強自己的詮釋或理解。由上可見，各注 家以「地籟」來解釋「天籟」很可能是錯誤的，並且文本的根據可能也是有問題 的。除了批評傳統觀點，在下一段也要提出文本解讀另外的可能性。
第二節 文本內容與結構分析
<齊物論>第一章的文本是一段對話，一開始是情景設定，首先描述南郭子綦 隱机而坐，並展現出一特殊的外在形貌狀態：「隱机而坐，仰天而噓，答焉似喪 其耦」。「似」這字為關鍵，因為接著子遊的發問，也是由此一「似」字而來。子 游通過視覺對子綦外在形貌的觀察，見其「形若槁木」，進而推知「今之隱机者，
非昔之隱机者也！」但子游真正關心的還不是「形若槁木」的外在形貌，而是「心 如死灰」的心理狀態，所以他提問「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎﹖」
104 同上。
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105。透過子綦形如槁木的樣貌表現，子游真正想問的是「心也可能如死灰嗎？」， 以及「心如何能達到死灰？」，這裡他是譬喻思維，認為「心就像是死灰一樣沒 有功用、反應的」。
接著南郭子綦回答說：「不亦善乎而問之也！」一面這是對子游「今之隱机 者，非昔之隱机者也」的判斷做出肯定回答，另一面是對其弟子「心固可使如死 灰乎﹖」之發問有所贊同，肯定子游能不停留在外在的樣貌反而深入進到對心的 探討。接著就就回答說「今者吾喪我」，這就是子綦解釋自己何以能達到「心如 死灰」狀態－「吾喪我」之後，才能表達出心如死灰的狀態。
所以，從文本脈絡看，子游最後一個問題是「心固可使如死灰乎﹖」，而子 綦(扣除誇讚的話)直接的回答則是「今者吾喪我」。問的是心的問題，回答的卻不 是心，而是「我」106。可見這個「我」和「心」之間的關係。心本來應該要有作 用的，但「心如死灰」說出心已經失去作用了，意味著心所有的活動喪失，外物 對於心也不發揮任何的影響。心還是存在的，卻如同不存在一般，這就是無心，
子綦稱之為「吾喪我」的狀態107。如果「吾」付表一個完整的人，這個要喪掉的
「我」似乎是它的一部分。這個部分不是形體，因為沒有形體，也就沒有「吾」
了，所以「我」是一種心的狀態－成心108。一般人的「吾」裡面都會有「我」的，
了，所以「我」是一種心的狀態－成心108。一般人的「吾」裡面都會有「我」的，