第三章 〈人間世〉第一段心譬喻概念：心是虛空的空間
第六節 「心齋」譬喻概念的哲學意義－動態過程的心
從文本脈絡看，前半部顏回和仲尼的對話中，經過我們以詞彙用語分析，發 現仲尼一開始不論是描述衛君或是在批評顏回，他都已經是在用「心是容器」的 譬喻概念作預設(先在理解)，來描述並批評他們的心都是裝錯誤的東西。在仲尼 回答「心齋」這段最關鍵的對話中，仲尼先以結構譬喻「心是像胃一樣能使它變 成空的」來提醒顏回「心是容器」的譬喻概念，而這個譬喻本身也成為了心修養 的具體方法－齋戒(專心一志不讓不該進來的東西進來)，並且必頇以譬喻思維來 理解－即從胃齋投射到心齋，才有可能。心齋之後的心所達到的狀態，必頇以「心 是虛空的房間」這另一結構譬喻來理解，因為文本在這裡接下來要講心因為像虛 空的房間所引發的功用及狀態－虛室生白，卲祥止止；鬼神將來舍。以上這兩個 結構譬喻是一組的，來源域一為胃，另一為房間，可算為同一類，都是容器。這 組的譬喻概念合起來要說明「心是一個虛空的容器」，並且不該裝錯誤的東西，
如果裝了錯誤的東西，要使它變為空的。它變成空的後，自然而然對的東西就會 裝進來了。所以這一組的概念－容器，雖然是靜態的，但它所經過的過程卻是動 態的，包括從裝滿錯的事物，經過有效方法使它倒空，再被對的事物所充滿。這 是從一種滿的狀態到另一種滿的狀態。這個倒空再盛裝的過程，使得修養的過程 成為可能，並且以這個譬喻具體的說明了整個過程。
我認為除了上面莊子想說「心就是用來盛裝事物」這一關於「心是什麼」的 概念外，莊子還必頇進一步說明心的功用以及表現，即是一個能自由流動、應對 的心，所以莊子在這裡必頇要提另一個概念譬喻－心是空氣。對莊子來說，當我 們了解心是容器要裝對的事物後，同時還要了解心是容器只能用來說明「心應該 裝正確的事物」，但卻不能把心理解為一個靜止的、固體的容器，否則這樣就成 了另一種的成心。但「心是像空氣一樣流動的」譬喻，不只告訴我們心可以自由 應對，更顯示出心動態的一面，而解決了只把心理解為一個靜止的、固體的容器
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的可能性，所以我們需要這另一個譬喻來幫助我們了解心的另一重要特色－心是 自由流動的。就著這個意義說，心最終達到的狀態是動態的、自由流動的，所以 也是一個具有動態過程的心。
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第四章
<齊物論>第一段的心譬喻概念
南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何 居乎﹖形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎﹖今之隱机者，非昔之隱机者也。」
子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎﹖女聞人籟而未聞 地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，
其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎﹖山林之畏佳，大木百 圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞 者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱於而隨者唱喁。泠風則小和，
飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調、之刀刀乎﹖」子游曰：「地 籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其 自己也，咸其自取，怒者其誰邪！」93
大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與 接為搆，日以心鬥。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其 司是非之謂也；其留如詛盟，其孚勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺 之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。
喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相付乎前，而莫知其所 萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得 其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾 誰與為親﹖汝皆說之乎﹖其有私焉﹖如是皆有為臣妾乎﹖其臣妾不足以相治 乎﹖其遞相為君臣乎﹖其有真君存焉﹖如求得其情與不得，無益損乎其真。一受
93 傳統上的文章結構分法，都以到此為本篇的第一章，理由是文章的對話形式至此結束。但我 們將在第一節中，看見對這種傳統理解的批評，並提出一些其它的註釋家以及當付學者對此段對 話的看法。
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其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終 身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！
其形化，其心與之然，可不謂大哀乎﹖人之生也，固若是芒乎﹖其我獨芒，而人 亦有不芒者乎﹖夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎﹖奚必知付而心自取者有之﹖
愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為 有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！
第一節 對「天籟」的傳統理解
大部分學者認同，<齊物論>是《莊子》的重要篇章，而「天籟」又是解讀該 篇的關鍵字匯之一。，若不理解「天籟」的基本內涵，就不能準確地解讀<齊物 論>，更難以有效地理解《莊子》，所以歷付著名注莊者無不在此作出重要注解或 進行哲學詮釋，甚至以此為莊子建構哲學系統。歷付注解對天籟的理解則集中在 子綦的回答「夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！」這句話上，
因此，第一段的討論主要分為兩個問題意識，一為古人及當付學者對這句話的理 解，包括郭象、陳鼓應先生、嚴靈峰、王叔岷先生等人，另一則為影響讀者理解 這句話的更基本問題－學者對這句話的斷句。
歷付注家對「天籟」基本內涵的把握，來自郭象的注解。郭象在本段中對「天 籟」的注解共三條，如下：
郭象注94：『籟，簫也。夫簫管參差，宮商異律，故有長短高下萬殊之聲。
聲雖萬殊，而所稟之度一也。然則優劣無所錯其間矣。況之風物，異音同是，而 咸自取焉，則天地之籟見矣。』
又注95：『此天籟也。夫天籟者，豈復另有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎 有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。
94 此注解在「女聞地籟而不聞天籟夫」一句後面。
95 此注解在「夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也。」一句後面。
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然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生耳。我既不能生物，物亦不能 生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。所 以名其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，
況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物物乎？故物各自生而 無所從出焉，此天道也。』
又注96：『物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！此重明天籟也。』
從引文可看出三個問題：第一，郭象注解「天籟」並不是從《莊子》文意整 體出發去注解「天籟」，而是以自己的「獨化」之說來詮釋「天籟」97。他認為
「天籟」為眾竅（地籟）和比竹（人籟）所以形成的原因98；一切聲音總合起來，
都是「天籟」99。在郭象那裡，「天籟」被理解為萬物之自然而然（天然）的聲 響或音律。第二，郭象的注解認為「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒 者其誰邪？」整句話就是在回答並解釋「天籟到底是什麼」，這樣的想法大多學 者也會認同。我認為他們認同的理由很簡單也很直觀，即根據文本脈絡。這句話 的前面是子游對人籟地籟的回答－地籟則眾竅是已、人籟則比竹是已，接著繼續 問天籟是什麼－敢問天籟。所以順著對化的脈絡或思路下來，子綦應該立刻就這 個提問有所回答，所以郭象他們的理解似乎不能說是錯誤的。雖然這樣的理解可 能沒錯，並且也能說得通，但姑且不論這是否真是莊子文本的原意，但我認為還 有其他種對文本脈絡理解的可能。簡單說，認為子綦的回答到哪裡、報括哪些段 落的文本，都會造成對天籟的不同理解。第三，郭象為了在注解中能使自己的見 解得以發揮，郭象把原文「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？」
一句斷為兩段，分別注解，這也影響了他對天籟的理解，這樣的分法抹殺了其他 種理解的可能。歷付注家大多受郭象注解的影響，從「自然」的角度注解「天籟」，
96 此注在「咸其自取，怒者其誰邪」一句後面。
97 由「無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自 生耳，非我生耳。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。」一句可看出其獨化論的主張。
98 聲雖萬殊，而所稟之度一也。然則優劣無所錯其間矣。況之風物，異音同是，而咸自取焉，
則天地之籟見矣。
99 夫天籟者，豈復另有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。
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其見解與郭象注大同小異，並且斷句的方法也一樣。
除了認為子游子綦的對話只到「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒 者其誰邪？」就結束外，更有些學者如王叔岷、嚴靈峰、陳鼓應先生都以為這句 話之前應加上「天籟者」三字，加強以此句作為是「天籟」的說明之根據。但這 作法也仍有不盡如人意之處。他們所根據的是《世說新語‧文學篇》中劉孝標100 的一則小注，說：『莊子曰：天籟者，吹萬不同，而使其自己也。郭子玄注曰：
無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生 耳，(自生耳)101，非我生也。我(既)不(能)生物，物(亦)不(能)生我，則(我)自然而 已(=矣)。(自己而然)，(則)謂之天然。天然(耳)，非為也，故以天言之。所以名其 自然故也。』102本注與上面所引《郭象注莊》的原注大致相同，但在文字上有差
無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生 耳，(自生耳)101，非我生也。我(既)不(能)生物，物(亦)不(能)生我，則(我)自然而 已(=矣)。(自己而然)，(則)謂之天然。天然(耳)，非為也，故以天言之。所以名其 自然故也。』102本注與上面所引《郭象注莊》的原注大致相同，但在文字上有差