陽明學的誕生，可以說是明代思想和文化史上最為搶眼的嶄新思潮。從傳奇 性的龍場悟道以來，王陽明（1472-1529）的良知學得到大量士人的支持和討論，
他的弟子們更以極大的熱情和毅力四處講學，讓這一支新的思潮迅速的傳遍中國。
陽明學的存在不僅僅在理學史上有無法忽視的意義，明代的政治、社會、文化、
宗教等諸多面向都不能夠對陽明學所帶來的巨大影響視而不見。其中，晚明各種 宗教蓬勃發展，每一種宗教的參與者、教義和崇拜活動彼此交涉而形成複雜的相 互關係，陽明學不但是促成這種現象的動力之一，陽明學者對宗教活動的參與更 是討論晚明宗教時無法迴避的課題。尤其是晚明士人普遍兼修陽明學和佛教，這 使得王學與佛教教義和實踐之間的關係顯得更加糾纏不清。本文研究的對象就是 陽明學誕生之後，在越中地區的其中一支王學傳統和佛教往來日益頻繁，以至於 同時改變了自身和晚明佛教面貌的歷史。
宋明理學史上有一個引人注目的現象是，一名理學家未必只對理學產生認同 感，許多理學家會對佛教同樣抱持濃厚的興趣，甚至拋棄理學的價值觀，轉而成 為佛教的追隨者。弔詭之處即在於，理學誕生的重大契機之一，是為了在理論和 實踐上達到排佛的目標，因而在追溯理學源頭的時候，會把韓愈（768-824）尊 為復興儒家的始祖之一。在濃厚的排佛氣氛中，理學原本的追隨者卻紛紛轉投敵 營，成為佛教的信徒，這不能不說是讓理學家感到極為尷尬的現象。問題是，理 學從宋代以來已經發展出一套有系統的形而上學，藉此標誌出儒家和佛教的不同 之處，是否理學的理論無法鞏固自己的陣營，或者佛教具有某種特殊的吸引力，
讓許多人同時認同兩套價值觀，甚至轉投佛教的行列？
在思考這項問題的時候，我們不能把單純的把答案化約為個人主觀選擇的結 果。個人的選擇固然重要，但是完全訴諸主觀選擇，相當於以一種純粹的偶然性、
隨機性來看待問題，這會導致我們對於影響個人選擇的眾多結構性因素置之不理。
一個人不能夠自外於他所處的歷史環境、社會結構、教育背景和思想狀態，他所 做出的任何判斷都必然是與這些結構性因素互動的結果，甚至每個人的個性也有 一部分是受到社會塑成的。假如我們放棄對這些因素做更進一步的思考，單純訴 諸於偶然性，將是一種廉價的、不負責任的回答。此外，我們也不能夠輕易地用 優勝劣敗的觀點，來比較理學和佛教的高低。很多理學家排佛和佛教徒攻儒的論 述，是立基於一種宗派本位的門戶之見，他們企圖凸顯自己所崇奉的價值，貶抑 其他人的信仰，其結果必然是無意義的意氣之爭。
要回答這個問題，固然可以從許多層面來進行思考，但從理學和佛教的思想 上著手，仍是有必要的。這並非由於絕大多數理學和佛教的爭論，都聚焦在理論 性的辨析上，而是因為從雙方使用概念的重複性，和他們對某些共同議題所表現 出的關懷上──無論他們自己承認與否──，可以找到一個人在選擇追隨理學或 者佛教時的契機。值得留意的是，無論過去的理學家和佛教徒使用哪些概念進行 理論辨析，本文都不準備把這些概念當成是一種具有永恆性、普遍性、本質性的 真理來看待，而僅僅是把這些論辯當成是他們在表達信仰時所使用的語言媒介。
理學或佛教是否表達出全部或部分的真理，不是本文試圖討論的課題，更不是基 於學術研究立場應該討論的課題，因此將暫時懸置（put into brackets）而不論。
重點是，當理學和佛教徒在爭辯心、性、理、法、道、本體、作用……等等概念 的意義時，他們都相信這些概念代表著某種超越世俗世界的真實（Reality），或 者至少將真實傳達、映射出來。因此，他們願意接受這些概念的引導，去探求概 念所指涉的真實，並且又基於自己探求的經驗，轉而改變他們對這些概念的理解 和詮釋。在探求過程中，他們會與立場針鋒相對的人物激辯，或者因為意識型態 的差異而受到政治力量的介入，也可能由於觸發某種冥契的經驗（mystical experience）而徹底改變了原本的想法。在信仰的真實和個人探求的經驗交互作 用中，辯論者的思想改變了，甚至他們原本的價值觀也改變了。這種改變不是一 朝一夕達成的，它經常是一個人在長年累月的學術辯論和宗教修行中緩慢完成，
甚至是好幾代人在上百年的傳續中完成的。固然我們可以從史料中考察政治的變 遷、社會的流動、文化風尚的轉移……，然而這種探求真實的心路歷程，往往必 須透過哲學表達和論辯的記錄保存下來，也唯有嚴肅的面對哲學性質的文獻，才 能幫助我們更完整的考察這些改變的歷程。
基於以上的考量，本文在探討越中地區陽明學和佛教之交涉此一課題時，勢 必處理大量有關於良知、心性、頓悟這些哲學概念的思辨，因而不能不說是一種 思想史（intellectual history）的研究取徑。然而，與 Lovejoy 提倡的觀念史（history of ideas）1有所不同的是，本文並不打算把上述哲學思辯的概念當作研究的基本 單位，將概念的意義變化當作描述的重點。觀念史的寫作受到具體歷史脈絡的影 響較小，可以在某種程度上跨越時空的侷限。宋代人可以閱讀先秦的書籍，明代 人可以閱讀唐代的書籍，只要有書籍和其他語言文字的載體作為中介，觀念的傳 遞可以大幅度的減少時空間隔的影響，讓年代非常古老的觀念，重新在遙遠後世 的人心中復活。因此，當我們說蘇軾（1037-1101）的思想受到《莊子》的影響、
王安石（1021-1086）的變法藍圖有《周禮》的影子時，很少有人會反對這些判 斷。在實際操作上，研究者可以選取兩個年代、地域截然不同的哲學家，將他們 共享的觀念聯繫起來，創造出觀念史的敘事。但是，這種時空的跨越不是沒有限 度的。我們必須時常留意，不要將哲學判斷和歷史判斷混淆起來。舉例來說，黃 宗羲（1610-1695）《明儒學案》依照師承和地域關係來區別陽明學派，這是一種 歷史的判斷。事實上在同一學案中的人物，由於師承和地域的親近性，其思想也 往往具有某種程度的共通性。然而，這種歷史與哲學判斷上的親近性不見得是必 然的。不僅如此，黃宗羲在不同人物的學案歸屬上，也時常出現人物師承和地域 不一致的現象──此種現象尤以泰州學派為甚2。此時若不先考慮歷史事實，而
1 Lovejoy 在《存在的巨鍊》第一章中闡述過觀念史的研究課題和範圍，他把單位觀念（unit-idea）
作為觀念史最基本的分析單位，目標是探討不同文本中概念與概念之間的邏輯關聯，以及一個概 念的內涵演變。見 Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, New York: Harper & Brothers, 1960.
2 泰州學派固然貫以泰州之名，但其中所收人物幾乎均非泰州地區的學者。如鄧豁渠、趙大洲是 四川人，方與時、程學顏、耿定向是湖北人，錢同文出自福建，楊起元出自廣東、潘士藻是安徽
任意選取學案中的兩三名人物，任意選取其思想上類同之處，並作出一種觀念史
仍有許多是在科舉考試中取得舉人以上資格的知識菁英，並且會對他們提出的理 論進行分析。固然菁英學者及其作品作為研究對象頻繁出現時，會在某種程度上 限定了研究材料的取材範圍，連帶著將限制討論問題的開展，以至於無法有效的 回答許多現代學界關懷的新議題，這是本文必須承認的事實。然而，當這些人物 和作品的重要性大到不容許輕易略過時，本文也沒有刻意迴避的道理。再者，當 傳統的學術思想史對陽明學與佛教交涉的討論仍有許多修正空間時，這樣的研究 取徑未必是換湯不換藥的重複操作，而依然可能為這段時間的思想與宗教狀態提 供新的認識。
過去思想史研究對陽明學的討論，至少在以下幾點上還有未盡之處。首先，
是陽明學結合地方史的研究。事實上，早在 17 世紀初黃宗羲整理明代儒學發展，
編撰《明儒學案》之時，就有考慮到陽明學派在各個不同地方呈現不同發展趨勢 的現象。黃宗羲以地域和師承關係來區分陽明學派，把王陽明的後學分為浙中、
江右、南中、北方、粵閩和泰州王門六派。黃宗羲區分學派的標準未必公允，至 少圍繞著周汝登（1547-1629）是否應該歸類在泰州王門的問題上，已經有不只 一位學者提出過質疑。4然而，黃宗羲的分類標準至今仍然有一定的適用性，即 使現代學者往往希望能夠超越《明儒學案》為明代陽明學歷史所設定的框架，還 是必須援用或者借鑒黃宗羲的看法。《明儒學案》所蒐集的文獻，很大程度上為 現代陽明學的研究奠定了基礎，並且也是所有研究明代思想史的學者必須熟知的 材料。尤其是經過清代人對明儒的嚴厲批判之後，現代學術界首先是透過《明儒 學案》的材料來理解明代思想史的。經過多年蒐集和整理明儒文獻後，《四庫全 書》的存目書、禁燬書和《陽明後學叢書》陸續出版，才逐漸解決了文獻不足的 困難。不過，《明儒學案》挾著其他學術史著作難以匹敵的影響力，也造成許多
江右、南中、北方、粵閩和泰州王門六派。黃宗羲區分學派的標準未必公允，至 少圍繞著周汝登（1547-1629）是否應該歸類在泰州王門的問題上，已經有不只 一位學者提出過質疑。4然而，黃宗羲的分類標準至今仍然有一定的適用性，即 使現代學者往往希望能夠超越《明儒學案》為明代陽明學歷史所設定的框架，還 是必須援用或者借鑒黃宗羲的看法。《明儒學案》所蒐集的文獻，很大程度上為 現代陽明學的研究奠定了基礎，並且也是所有研究明代思想史的學者必須熟知的 材料。尤其是經過清代人對明儒的嚴厲批判之後，現代學術界首先是透過《明儒 學案》的材料來理解明代思想史的。經過多年蒐集和整理明儒文獻後，《四庫全 書》的存目書、禁燬書和《陽明後學叢書》陸續出版，才逐漸解決了文獻不足的 困難。不過，《明儒學案》挾著其他學術史著作難以匹敵的影響力，也造成許多