無善無惡說

無善無惡說是晚明思想界極為重要的議題。從王畿與錢德洪在天泉證道中針 對王陽明四句教提出「四有」與「四無」的疑難，到周汝登和許孚遠在南京講會 中的九諦九解之辯，再到管志道與顧憲成的交互辯論，在儒學陣營內部就圍繞著

這個議題進行過三次重大的辯難。²由於整個理學的傳統，把孟子的性善論當作 不容置疑的前提，一旦有人公開提出「無善無惡」的口號，無疑是動搖了理學賴 以成立的根基。又因為禪宗很早就有無善無惡的思想，這使得保守儒家立場、批 判佛老的理學家更加敏感，傾向於把無善無惡看成異端邪說，用陽儒陰釋、援儒 入佛等等詞彙來貶抑此說。

（一）良知的消極意義

事實上，無善無惡不但是王陽明在「四句教」中明確提出的主張，在王陽明 思想的內在邏輯中，也埋藏著導向無善無惡說的因素。這項因素可稱之為良知學 的「消極意義」。王陽明龍場之悟提出「心即理」之說，主張「聖人之道，吾性 自足，向之求理於事物者誤也」³，主要是針對程朱理學末流株守經書文墨、虛 文勝而實踐衰的弊病而發。當道德僵化為教條後，恢復其生機的方法乃是將道德 的權威性根源從形式化的禮儀科條中剝除，重新放置到內心，由內心真實的道德 要求向外流露，以成為真實的道德活動。與王陽明同時代的人，也多半認識到陽 明學的一大目標是對治儒家學者溺於章句訓詁之習，並且重新以人人皆具有的內 在良知作為道德實踐的基礎。從道德心真實存在，以及道德心必然自我要求向外 發為踐履活動而言，是一種「積極意義的道德」；從拋棄僵化的道德教條，重返 內心以求其實際而言，是一種「消極意義的道德」。⁴正是在消極意義的道德這一 點上，陽明學蘊涵著一種消解形式化的教條，重視真實心體的流露與還原之傾向。

為了解決道德實踐失去真實性的問題，陽明學從其誕生之初就帶有某種重新反省 舊傳統、拒絕受限於固有道德形式的特徵。在陽明學者的身上，這是一種值得推 崇的狂者風範，他們不斷的強調自信自得，用減擔、無意、去欲、去私……種種 說法，為消極意義的道德提供理論依據和實踐指南。把這項特徵繼續推演下去，

很快就導向了四句教中的無善無惡說。

2 參陳立勝：〈王陽明四句教的三次辯難及其詮釋學義蘊〉，《台大歷史學報》29 期，2002 年 6 月，

頁 1-27。

3 〈年譜〉，王陽明著、吳光等編校：《王陽明全集（新編本）》，頁 1234。

4 此處關於良知學的積極意義與消極意義，請參考鍾彩鈞：〈王陽明的無善無惡說〉（方祖猷、滕 復主編：《論浙東學術》，北京：中國社會科學出版社，1995 年，頁 85-96）的論述。

當然，陽明學並不是只有消極意義的一面。道德的積極與消極意義並存，是 陽明學煞費苦心解釋的理論課題。因此，王陽明的四句教說：「無善無惡心之體，

有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」⁵，無善無惡的心體指涉 良知的消極意義，而有善惡之別的意念、實踐活動則指涉其積極意義。不過，在 這裡存在著一個理論問題，亦即無善無惡的心體如何能發為有善有惡的意念？陽 明學如何保存良知在存有論上的實體性意義，又讓良知毫無礙障的發揮作用？如 果從邏輯上來看，王畿四無說中主張無善無惡之心必然會發用為無善無惡的意、

知與物，更具有一貫性和簡便性。

就王陽明本人來說，良知是體用合一的，無善無惡的心體與知善知惡的良知 是統一的。良知之有，是道德情感的根源，是一切善惡價值判斷的基礎。「良知 之無」，可以比喻為「太虛之無形，日月風雷、山川民物，凡有貌象形色，皆在 太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。」⁶意思是指人在尚未與外界事物接 觸時，良知處在無是無非的狀態下，一旦接觸事物而有思考判斷的需要，便自然 產生真實的道德情感，進入知是知非的狀態。但是良知不會停留在知是知非的狀 態，而是一過即化，隨時返回虛無。所謂的虛無，並非討論事物存在與否，而是 指良知在自然狀態下不會有任何刻意造作的內容。換言之，就是排除一切人為的、

外在環境的、知識性的影響，去除人的慾望和執著，以保證良知的自然作用完全 不受扭曲和阻礙。因此，學界也多半認為王陽明的良知學具有兩個層次的意義：

「一是存有論意義上的至善，一是境界論意義上的無執不滯。前者是本質內容，

後者是作用形式。」⁷良知真實存在，有善惡分別的道德倫理乃是從無善無惡的 良知所流出，只是人不能讓自己停留在有善惡分別的作用層次中，必須隨時返回 虛無。無善無惡的良知可以保證道德實踐的真實性，也可以靈活作用，讓人在應 世接物時不受僵化的形式所制約。王陽明把「無」與「有」規定為良知的一體兩

5 王畿：〈天泉證道記〉，王畿：《王畿集》，頁 1。

6 王陽明：《傳習錄》卷下，王陽明著、吳光等編校：《王陽明全集（新編本）》，頁 117。

7 彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》（北京：三聯書店，2005 年），頁 409。

面，這種理論特色不但為王畿所繼承，也是後來周汝登發揮無善無惡說時，契會 最深之處。

不過在此需要強調的是，促使無善無惡說持續發展的動力，是陽明學中消極 的、逆向的、否定式的論理，而不是它正面肯定、接受傳統道德形式的一面。陽 明學者並不倚靠學識的增加，來鞏固本來無善惡分別的良知，反而是要排除學問、

知識、形式規範的制約，讓良知時時恢復無善無惡的狀態。學界在分析無善無惡 說的時候，經常認為良知學「無」的一面是吸收了佛老思想的內容，所以每每使 用虛無、虛寂一類的概念。⁸不過，無善無惡說的誕生有陽明學理論發展的內在 因素，在王陽明的自我認知當中，也不認為良知學是受到佛教和道教的影響才產 生的，反而是主張良知的內涵能完全包含佛、道兩教。因此，無論陽明學是否受 到佛道影響，或者明代的佛道思想受到陽明學影響，都不是本文準備討論的課題。

本文單純是分析陽明學自身理論發展的脈絡，並與禪宗發展之脈絡做出比較。

（二）消極意義的重要性提升

雖然王陽明的良知學是無善無惡說的根源，但王畿是第一個把此一論點說破 的弟子。天泉證道時，王畿和錢德洪帶著無善無惡說去找老師解惑，王陽明肯定 的說：「汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。……

今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？」⁹只不過王陽明囑咐王畿不可以 輕易談論此說，以免資質不夠者無法領悟，反而增加他們對陽明學產生懷疑。一 般研究陽明學者往往將無善無惡說視為王畿理論的代表，但事實上王畿並不常直 接講述四無說，就此而言他是十分謹慎的遵循著老師的教導。仔細觀察王畿在講 會中的發言，他多半還是延續著王陽明的講法，而不是離開老師的教導自行創發 理論。

王畿很重視良知學是「徹上徹下」的理論，「徹上」意味著有本體，「徹下」

8 比如陳來說：「毫無疑問，陽明心體無善無惡的思想來自禪宗的直接影響。……陽明並沒有脫 離儒者『有』的立場。……陽明是以有合無，他把仙佛的虛無容納入儒學中，成為整個盡性至命 過程中必不可少的生理、心理條件。」（陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，臺北：佛光，

2000 年，頁 339-341）

9 王畿：〈天泉證道記〉，王畿：《王畿集》，頁 2。

則是指有實踐，既包含覺悟心體，又沒有忽略行善去惡的作用。資質高的人可以 從覺悟本體入手，資質中下的人可以從行善去惡的修養入手，至於兩種方法的歸 宿都是恢復良知，則沒有不同。王畿的說法如下：

良知二字是徹上徹下語，良知知是知非，良知無是無非。知是知非，即所 謂規矩，忘是非而得其巧，即所謂悟也。中人上下，可語與不可語，亦在 乎此。符良知之旨，所謂中道而立，能者從之，非有所加損也。¹⁰

在這裡的說法，幾乎是王陽明四句教的翻版。就像王陽明的良知學有積極意義和 消極意義兩面一樣，王畿同時肯定了良知既能知曉是非、又能忘卻是非，前者是 積極的以良知為事物之存有與道德活動之根據，後者則是消極的排除外在影響與 人為造作的干擾、以恢復良知在自然狀態中的作用。良知同時包含這兩種內涵，

而沒有傾向任何一邊，因此是所謂的「中道」。所以王畿認為，如果有人拋棄規 矩只談妙悟，那是學習者對良知學的誤解，而不是陽明學理論本身的問題。同時，

每個人都可以根據資質的高下，挑選適合自己的修行方法，中人以上從覺悟無善 無惡之本體入手，是王畿所謂的「頓悟」，中人以下則不妨從格物致知的具體操 練入手，是所謂的「漸悟」。王畿許多的說法，都不外乎在討論這個本體—作用、

無善惡—有善惡、頓悟—漸悟的架構，儘管他在講會應答和撰寫文章時，會變換 詞彙或引述許多古代經典的文獻來做說明，其哲學架構大體上是一致的。

接下來，可以再看一則王畿在南京為仁堂講會中的發言，以說明他如何使用 頓悟、漸悟這兩個概念：

本體有頓悟、有漸悟，功夫有頓修、有漸修。萬握絲頭，一齊斬斷，此頓 法也；芽苗增長，馴至秀實，此漸法也。或悟中有修，或修中有悟，或頓

本體有頓悟、有漸悟，功夫有頓修、有漸修。萬握絲頭，一齊斬斷，此頓 法也；芽苗增長，馴至秀實，此漸法也。或悟中有修，或修中有悟，或頓