從良知學到公案禪

陶望齡開始探求心性之學，焦竑扮演了關鍵的腳色。陶望齡在考上進士之前，

思想雖非一片空白，但他尚未對宋明理學作過認真而切身的反省。陶望齡考中進 士後，受到焦竑影響，接受一部分焦竑的思想。陶望齡不一定完全同意焦竑的某

42 陶望齡：〈與焦弱侯〉，陶望齡：《歇菴集》卷 11，頁 410。

些想法，但是焦竑的觀點仍然是陶望齡發思想的早期參照點。在此有必要對焦竑 的觀點稍作說明，即使這不能完全代表陶望齡思想的初始狀態，還是可以說明從 焦竑的陽明學與佛學複合式思想如何過渡到陶望齡身上，轉變為陶望齡自己的想 法。

焦竑的思想中，在很多地方呼應了王畿到周汝登這個系統的無善無惡說。儘 管焦竑踏入陽明學領域是受到耿定向的影響，和王畿並沒有直接的師承關係，但 是他也很強調良知的虛無本性，這一點和浙中王學的基調是相互呼應的。翻閱焦 竑的《焦氏筆乘》，可以發現他在解讀《論語》的時候，大量使用空、無、虛、

亡等字眼來解釋孔子的語錄。這種詮釋態度自然是非歷史性的，不過宋明理學在 詮釋古代經典的時候，都採用了一種非歷史性的眼光，試圖闡釋一種超越時空變 化而永存的真理。因此，歷史中的孔子形象並不占據主導地位，宋明理學關懷的 是如何闡述一套能夠涵蓋宇宙古今真理的哲學系統，並用這套哲學系統來理解古 代經典中的思想。孔子雖然不曾用「虛寂」、「空無」來解釋仁義之說，但焦竑卻 會用這套思想來詮釋孔子。

因此，焦竑會把孔子的「默而識之」解釋為「默於心也。默於心者，言思路 斷，心行處滅，而豁然有契焉，以無情契之也」（頁 247）；把孔子的心法解釋為

「空空如者」，而顏回的「屢空」則是「有微心之起，即覺而歸於空」（頁 247）

的心性修養。焦竑理解的人性，也是虛亡：「所謂性者，亡也、虛也、約也。性 非亡、虛、約所可名，而舍之無以名性。」（頁 248）此外，孔子平日事父兄、

謹德行，「皆聖人日用之常，因物付物之應迹耳，而其心則一無有也。」（頁 250）

孔子的「知」被焦竑理解為一種非言語所能觸及的本體，其本性為空無，故：「知 即無知，語非冰炭。蓋知體虛元，泯絕無寄。居言思之地，非言所及；處智解之 中，非解所到。」（頁 252）孔子說「我欲仁，斯仁至矣」，則是一種以空為本質 的頓悟經驗，故焦竑云：「當體而空，觸事成覺，非頓門而何？」（頁 253）理應 可以具體操作的禮儀節度，也被焦竑理解為一種本質為無之物：「禮無體也，有

己非禮矣」（頁 256）。至於心，焦竑則說：「人心即道，無體無方。……以其無 不覺也，名曰心，而實非有可指可執之物也；以其無不通也，名曰道，而實非有 可指可執之象也。」（頁 263）⁴³其他類似的文字還有非常多，但要說明本文的主 題，以上的例子應該已經夠多了。

在這些引文當中，空、無、虛是反覆不斷出現的關鍵詞。只要對照一下周汝 登的語錄和著作，便可以發現他的很多講法和焦竑互相呼應。最主要的特徵，既 是他們都把心理解為一切現象事物的本體，是一切存有的根源；同時，這種心之 本體不能由任何言語文字表達，不能由邏輯理性的思維過程來理解，加上本身沒 有形象可以捉摸，只能透過現象事物的作用來確認它的存在和功效之靈驗，因此 只能勉強用空、虛、無等字眼來表達。焦竑對心之本體建立這種理解之後，又把 這種理解延伸到了佛學的研究上，這就讓陽明學找到了一個和佛教的接榫點。

焦竑在他編輯的《楞嚴經精解評林》卷首，擺上了王畿的〈釋教總論〉當作 全書提綱，可以視為一個具有標誌性的事件。一方面，這代表了焦竑認同了王畿 對良知和佛教的論述，這讓焦竑和受他影響的陶望齡都有了和王畿思想遙相銜接 的接榫點；其次，這也標誌著一名陽明學者的思想發展過程中，確實架起了一條 延伸到佛教思想的橋樑。有鑑於此，此處有必要引述這篇文獻，對其性質作出說 明。〈釋教總論〉云：

人之恆性，迺上帝降衷，人所同具者。以其無思無為，故謂之寂；以其不 可睹聞，故謂之微；以其無物，故謂之虛；以其無欲，故謂之靜；以其智 周萬物，故謂之覺；而其歸不出於無之一言。無者，有之基也，故寂以通 天下之感，靜以貞天下之動，微以效天下之顯，虛以御天下之實，覺以神 天下之應，是謂千聖相傳無所倚之學。……彼佛氏者，見吾儒學術之弊，

奮然攘臂其間，取吾學之精義據而有之於己……佛氏所謂虛寂，本吾儒之 故物，彼直竊而據焉。……夫佛氏慈悲喜捨，普渡眾生，雖身命有所不惜，

43 焦竑：《焦氏筆乘．續集卷一》（北京：中華書局，2008 年），頁 247-263。

未嘗自私也。偏於虛靜，乃二乘見解。若上乘之禪，從塵勞煩惱中作佛事，

於眾生心行中覓佛法，未嘗厭動而有所偏也。最上乘之禪亦以斷滅為外道，

於念離念、即情忘情、不即不離，是究竟法，未嘗絕情去念也。……善乎 文中子之言曰：佛為西方之聖人。⁴⁴

這段文字特別強調心之本體的虛無特性，舉凡「無思無為」、「不可睹聞」、「無物」、

「無欲」、「虛」、「寂」、「靜」、「微」等等字眼，都是在凸顯同樣一項主題。王畿 是四無說的提倡者（周汝登則繼承了王畿的四無說），他特地突出了良知學的消 極意義，藉以消解掉形式化的道德教條和禮儀規範，反求內心真實的道德情感，

再向外發揮作用，化為實際的踐履活動。王畿在這篇文章中說「無者，有之基也」， 並不代表一種否定事物存在的虛無主義，也不意味著王畿接受了佛教緣起性空的 世界觀，他只是立足於陽明學四無說的基礎之上，再次說明了良知的消極意義。

上帝降衷，人所同具，則良知先在，人人同具。只要隨處體察一念靈明，就是察 覺到良知全體的發用，在每一件事情上依照良知的要求行動，就可以保證一切行 事作為和古往今來的聖賢無殊。由於王畿相信良知可以當下全體顯現，一切根據 良知要求而出現的言行都是毫無瑕疵的，因此人可以「頓悟」良知。如果說王畿 在任何地方肯定頓悟說的意義，也是在這種陽明學的脈絡中作出的肯定，而不是 從禪宗的脈絡發展而來。

王畿先闡明陽明學的立場之後，才談到佛教。他在這篇文章中同樣展現出宋 明理學家常見的搖擺姿態。由於意識到了陽明學和禪宗的類似之處，導致王畿必 須肯定禪宗的價值；但是依照他儒家本位的立場，必然會貶抑佛教的地位。對於 此一難處，王畿的處理方式極為巧妙，他認定佛教竊取了儒學的精神，如此一來，

便能解釋何以陽明學和禪宗有相通之處，但又同時發揚了儒學的宗旨。這種論調 呼應了王陽明的廳堂三間論，⁴⁵是一種以儒家為本位的論述策略。此外，王畿也 認識到佛教內部也分成許多派別，他吸收了大乘佛教對小乘佛教的論述，批評聲

44 焦竑：《楞嚴經精解評林》，收於《頻伽大藏經》114 冊（北京：九州圖書，1998 年），頁 155。

45 〈年譜〉，王陽明著、吳光等編校：《王陽明全集（新編本）》，頁 1298。

聞和緣覺「二乘」偏於虛靜，是「斷滅」之見，屬於「外道」見解，非但不究竟，

甚且會引導人誤入歧途。接著，他把禪宗視為「最上乘」，具有超越佛教中各種 派別的地位。無論王畿是否熟悉《壇經》，但他所使用的「於念離念」、「未嘗絕 情去念」等語彙，確實是從《壇經》中出來的宗門熟語⁴⁶。值得留意的是，王畿 未必熟悉佛教內部的種種宗派差異，對佛典也未必有過深入的研究，他之所以把 禪當成「最上乘」的佛法，很可能只是一種當時世人對佛教抱持的似是非是的模 糊印象而已。不過，無論王畿是否真的深入理解佛教，對佛教價值的判斷是否準 確，在他的闡釋底下，的確肯定了修習禪法並不違背儒學的精神。只要修習禪法 時注意不要流於枯寂，也就是枯坐入定，屏絕世事，那麼修禪是有助於理解儒家

「千聖相傳無所倚之學」的。

焦竑把王畿的〈釋教總論〉放在卷首，用意是讓讀者以王畿的觀點為基準來 閱讀佛教的經注書籍。事實上，從焦竑多次強調良知之性為虛無空亡的論述中，

我們也可以察覺他的思想和王畿有頗多相通點。由於陶望齡受焦竑影響後，開始 用心研究陽明學和佛學，加上他與焦竑的書信中有不少討論佛教義理的文字（下 文將舉例說明），由此我們有理由推斷，焦竑曾經將自己對佛教的想法告知陶望 齡。雖然我們沒有證據能考察陶望齡是否讀過焦竑為四部佛經編撰的《精解評林》， 但焦竑對他闡述佛教思想時，應當包含〈釋教總論〉這類具有綱領性的觀點。陶 望齡對焦竑的理解從未作出批評，雖然這並不代表他完全接受了焦竑的想法，但 至少表示他們兩人之間並沒有嚴重的分歧。從陶望齡〈重修勳賢祠碑記〉對陽明 學所作的描述，多少可以證明這點：

是道也，堯謂之中，孔謂之仁，至陽明王先生揭之曰良知，皆心而已。中 也、仁也，心之徽稱乎！詔之以中，而不識何謂中；詔之以仁，而不識何

46 如「於念離念」一句，就非常接近《六祖壇經．定慧品》中對「無念」所作的解釋：「我自法 門，從上已來，頓漸皆立無念無（為）宗，無相無（為）體，無住無為本。何明為相？無相，於 相而離相；無念者，於念而不念；無住者，為人本性，念念不住。……念念時中，於一切法上無 住。一念若住，念念即住，名繫縛；於一切法上念念不住，即無縛也。以無住為本。……莫百物

46 如「於念離念」一句，就非常接近《六祖壇經．定慧品》中對「無念」所作的解釋：「我自法 門，從上已來，頓漸皆立無念無（為）宗，無相無（為）體，無住無為本。何明為相？無相，於 相而離相；無念者，於念而不念；無住者，為人本性，念念不住。……念念時中，於一切法上無 住。一念若住，念念即住，名繫縛；於一切法上念念不住，即無縛也。以無住為本。……莫百物