第三章、 越中王學與晚明佛教之互動
第四節、 憨山德清與周汝登之交往
織活動的擴大，會因為龍蛇雜處而造成各種弊端，態度較為保守。
憨山德清在社會事業上著力頗多，對佛教界影響甚鉅，但或許是因為他活動 的區域在山西五臺、山東嶗山、廣東雷州，每個地點離紹興的距離都很遠，因此 與越中王學的互動始終不多。根據憨山德清曾經對周汝登稱讚陶望齡之言：「此 公冰雪心腸，非一世清淨戒中來。與山僧相會時，惜機緣未深耳」69，我們可以 確定陶望齡至少見過憨山德清一次，但是沒有深入談話，之後也沒有更多往來。
陶奭齡方面，目前也沒有發現資料指出他曾和憨山德清來往。周汝登與憨山德清 之往來較多，其時間始於萬曆二十五年（1597），當時周汝登官任廣東按察司僉 事，剛好遇到憨山德清被流戍雷州，便常造訪論學。據周汝登自述：
萬曆丁酉，余量移嶺表，十月始入境。頓轡五羊，而憨山上人者，先自雷 陽至止。余公事之暇，輒過其方丈，焚香啜茶以坐。或三日、五日、七日 一至，即風雨不輟也。70
在廣東的短短一年任內，周汝登和憨山德清每三、五日便會見一面，總共晤面之 次數至少有數十次以上。會面時，兩人焚香砌茶，談論學術，憨山德清描述這段 因緣時說：「余蒙恩竄嶺海，觀察海門周公以視鹺至。公當代搢紳中具正法眼人 也，與余以法相親，每談必以第一義示人為事。」71所謂「每談必以第一義示人 為事」很符合周汝登無善無惡的主張，從這段紀載也可以看出來，周汝登的思想 和憨山德清的禪法頗有相通之處，因此可以相互參證，其見解之水平也受到了肯 定。
周汝登自己登門造訪之餘，也會帶年輕的門生一同前來，這種相見論學的場
與社者得如十八賢否？則宜少不宜多耳。以真實修淨土者，亦如僧堂中人故也。至於男女雜而同 社，此則廬山所未有。女人自宜在家念佛，勿入男群，遠世譏嫌。護佛正法，莫斯為要，願與同 衣共守之。又放生社亦宜少不宜多。以真實慈救生靈者，亦如佛會中人故也。愚意各各隨目所見，
隨力所能，買而放之。或至季終，或至歲終，同詣一處，會計所放，考德論業，片時而散，毋侈 費齋供，毋耽玩光陰，可也。願與同衣共守之。」（雲棲袾宏：《雲棲法彙》，頁 44）
69 憨山德清：〈與周海門觀察〉，憨山德清：《憨山大師夢遊全集》卷 16，頁 215。
70 周汝登：〈書覺音卷〉，周汝登：《東越證學錄》卷 13，頁 657。
71 憨山德清：〈貝葉佛母贊〉，憨山德清：《憨山大師夢遊全集》卷 33，頁 343。
景，被憨山德清記錄了下來：
大參周海門公率門生數十人過訪，坐閒周公舉「通乎晝夜之道而知」發問。
眾中有一稱老道長者答云：「人人知覺，日閒應事時是如此知，夜閒做夢 時亦是此知，故曰通乎晝夜之道而知。」周公云：「大眾也都是這等說，
我心中未必然」，乃問予曰：「老禪師請見教。」予曰：「此語出何典？」
公曰：「《易》之〈繫辭〉。」公連念幾句。予曰：「此聖人指示人，要悟不 屬生死的一著。」周公擊節曰：「直是老禪師，指示親切！」眾皆罔然，
再問，周公曰：「死生者，晝夜之道也，通晝夜則不屬晝夜耳。」一座歎 服。72
這段文字呈現出兩人論學時，會提出儒家經典中的文句來討論。這一次討論《周 易．繫辭傳》的「通乎晝夜之道而知」，憨山德清用「不屬生死的一著」解之。
由於佛教以生死問題為重要關懷，以覺悟緣起性空而超生死、達涅槃為教法，故 憨山德清此處所言「不屬生死」可以理解為一種超越生死的佛教智慧。周汝登對 此論點非常欣賞，是因為他也主張陽明學的目標同樣包括超越生死。在〈武林會 語〉中，周汝登引述王畿的意見來解釋陽明學對生死和晝夜的看法：
王氏曰：「道無生死。聞道則能通晝夜、一死生，虛靜光明，超然而逝，
無生死可說。故曰夕死可矣，猶云未嘗生、未嘗死也。」73儒者謂聖人不 言生死，只此數語足矣，更何用屢屢也？生死不明，而謂能通眼前耳目聞 見之事者，無有是理。生死不了，而謂能忘眼前利害得失之衝者，亦無有 是理。故於死生之說而諱言之者，其亦不思而已矣。74
超越生死並不意味著否認肉體的死亡，而是心中再也沒有生死所造成的罣礙。受
72 憨山德清：〈憨山老人自序年譜實錄．二十四年丙申〉，憨山德清：《憨山大師夢遊全集》卷 54，
頁 483。
73 此段文字出於王畿：〈書累語簡端錄〉：「子曰：『朝聞道，夕死可矣。』道無生死，聞道則能 通晝夜、一死生，虛靜光明，超然而逝，無生死可說。故曰：『夕死可矣』，猶云未嘗生、未嘗死 也。」（王畿：《王畿集》卷 3，頁 73）。
74 周汝登：《東越證學錄》卷 3，頁 459。
到生死影響的心，已經遠離了無善無惡的狀態，因此在起作用、下判斷時會受到 生死心念的障礙，導致行事之動機不純，種種過失、偏差就從此而生。人平常的 利害得失已經會構成心中的障礙，生死又是利害得失中最大者，因此能夠覺悟無 善無惡的良知本體，進入沒有生死障礙的本然狀態，其他情境就不再能遮蔽良知。
在周汝登的論述中，「晝夜」是「生死」的一種比喻，他沒有打算像漢唐的經學 家一樣逐字逐句析文解義，而是以無善無惡的哲學來詮釋《易經》的概念。他並 不打算避諱生死問題，是因為他相信無善無惡的良知完全具有超越生死的力量。
這種態度讓他和憨山德清找到一個可以共同交談的立足點。
兩人的會談不只是彼此得益，由於同時有晚輩在場，這使得較年輕的學生在 聽聞兩人討論之後，可以依照各自的興趣深入陽明學或佛教的內容。在憨山德清 的〈年譜〉中，紀載了好幾名學生受講會影響而皈依佛教：
海門周公任粤臬時，問道往來。因攝南韶，屬修《曹溪志》。粤士子向不 知佛，適周公闡陽明之學，乃集諸子問道於予。有龍生璋者，聞予議論，
心異之，歸謂其友王生安舜、馮生昌歷曰：「聞北來禪師說法甚奇。」二 子俱來請益，予開示以向上事，諦信不疑，切志參究。二生素有德業，相 率歸依，日益眾，自是始知有佛法僧矣。此後法化大開，三生之力也。75 憨山德清發現廣東沒有太多信奉佛教的人。事實上，在晚明以前，由於佛教各宗 派聲勢都不盛，佛門中人往往慨歎佛法不存，信奉者寡，名山古剎徒存遺跡，而 名師耆宿難以尋覓。76憨山德清在廣東所發的感嘆並不罕見，也不算誇大其辭。
周汝登帶領年輕學子向憨山德清問道，感染了龍璋、王安舜、馮昌歷三人，讓他 們從此對佛教「諦信不疑，切志參究」，又感染其他人一同前來聽法。這樣的案
75 憨山德清：〈憨山老人自序年譜實錄．二十六年戊戌〉，憨山德清：《憨山大師夢遊全集》卷 54，
頁 484。
76 比如浙江嘉興金粟寺雖然是三國時期便已興建的古剎，但是唐代至明代中期都十分衰微。吳 麟徵於崇禎十六年（1643）所撰之〈金粟寺志序〉云：「本朝王陽明、董蘿石、張芳洲、王沂陽 題壁隱隱然，亦不過單山秀麗、複水迴盪而已。至萬曆、天啟，名師宿耆始涉經之。……由前二 十年而論，雖有金粟，等無金粟也。有金粟至於千百餘年，而與無等，唐僧之靈不大恫乎！」（佚 名：《金粟寺志》，揚州：廣陵書社，2006 年，頁 2-3）。
例可以說明，為何陽明學對佛教所採取的開放態度，會造成部分士人皈依佛教的 結果。由於陽明學和佛教所關懷的問題有重疊之處，使得參學者可以各自依據自 己的需要來選擇歸宿。越中的情形，下文還會再詳論。
憨山德清曾為了《曹溪志》之編纂，向周汝登求序。此事源於周汝登久聞六 祖真身在曹溪，特地前往參訪。但是，周汝登在廣東任上不過一年時間，次年（1598）
便將調任雲南布政使司，旅途奔波已然勞心勞神，加上一心希望回鄉奉養母親，
不願在外久留，因此屢次上疏乞休。77在周汝登離開廣東之後兩年，時間來到萬 曆二十八年（1600），憨山德清在廣東主持重修《曹溪志》的工作告一段落，便 寫信給周汝登云：「《曹溪志》今始刻完，幸垂一語，置之篇首。」78可是周汝登 始終沒有時間精力為《曹溪志》撰寫新序，因此他在回覆憨山德清的信中感嘆自 己流離在外，不能奉養母親，心神疲憊之狀：「生近乞休，專以母老難離，流行 坎止，僕亦不自知也」79、「僕舉筆管如山，不能就一字」80，拖延了約四年的時 間，方才於萬曆三十二年（1604）償還稿債。81經過這麼多年的時間，周汝登才 回應憨山德清的請求，可見他們在分別之後多年之間沒有機會往來。事實上，憨 山德清也不只向周汝登求序，同時為《曹溪志》撰寫序言者還有當時的兩廣總督 陳大科（1534-1601），以及時任吏部右侍郎兼侍讀學士的楊起元（1547-1599）。
陳大科不是學者，而是地方官員，和憨山德清並不相熟；憨山德清透過許多門人 向他求到序言，其動機大體上是透過地方官員的支持，象徵性的維護官府和佛教 界的合作關係。楊起元是知名的學術界、文化界人士，又是廣東人，但是與憨山 德清並不熟識；周汝登曾在寫給憨山德清的信中說：「楊少宰未晤，恐猶是未了
77 見周汝登：〈乞休疏〉、〈再上乞休疏〉，周汝登：《東越證學錄》卷 10，頁 598-599。
78 憨山德清：〈與周海門觀察〉，憨山德清：《憨山大師夢遊全集》卷 16，頁 215。
79 周汝登：〈與憨山上人〉，周汝登：《東越證學錄》卷 10，頁 610。
80 周汝登：〈與憨山上人〉，周汝登：《東越證學錄》卷 10，頁 609。
81 關於修《志》和〈序〉的撰述時間，是根據周汝登：〈重修曹溪志序〉：「余移官嶺表，因得至 韶水上曹溪瞻禮六祖真身。……余入嶺表在萬曆丁酉（1597），別清公以戊戌（1598），《志》成 在己亥、庚子（1599-1600）之間，而余序在甲辰（1604）云。」（周汝登：《東越證學錄》卷 7，
頁 551-552）
之案。然既在一方，邂逅自有期，非比僕浪蹤蓬跡，此生莫必也。」82可知憨山
之案。然既在一方，邂逅自有期，非比僕浪蹤蓬跡，此生莫必也。」82可知憨山