第四章、 追求頓悟──王陽明到周汝登的思想變化及其與禪宗之比較
第四節、 覺悟後的作用
陽明學和禪宗都有頓悟之學，接下去的問題便是：已經頓悟的人，他的身軀 和意識既然還在這個現象世界中活動，應該表現出什麼樣的言行舉止？假設一人 得到真正的覺悟，他不是模擬剽竊過往覺悟者的言語，也不是靠思維活動而得到 解悟，而是真實的超脫私心和煩惱，他在悟後的言行理應具有覺悟者專有的特徵，
而尚未覺悟者無法做到。這裡將出現兩個問題，首先覺悟和悟後的作用之間有什 麼關係？其次，是悟後的作用有哪些特徵？陽明學和禪宗在這些問題上，有什麼 異同之處？
84 王畿：〈答五臺陸子問〉，王畿：《王畿集》，頁 148
（一）見在和自然
對陽明學來說，悟與作用的關係是「見在良知」說的重點。見在良知是晚明 王學爭議很大的問題。「見在」有兩層意思，「在」指的是良知的當下存有性，「見」
指的是良知的呈現與顯示，亦即良知的活動性。陽明學肯定良知是本體意義上的 存在，也肯定良知在感應外界事物時，時時呈現為各種感官經驗與知覺活動；先 天的良知本體必然落實於後天的知覺經驗，先後天之間具有完全一致的同質性。
彭國翔認為這是一種「一元論的思考方式」，也是陽明學和其他有體用二元傾向 的理論相異之處。甚至可說陽明學的見在良知論，才真正將宋代理學家「體用一 元，顯微無間」的思想發揮到淋漓盡致。85提出見在良知說的用意，是要確保良 知在呈現為知覺發用時，時時刻刻保持其本體的純粹性。理學家追求身心性命的 修養，希望能夠將最高的道德理想落實於生活之中，因此非常強調學問必須切己 受用。問題是人的心思經常在日常生活中渙散怠惰，或者私心作祟，被外物引誘，
因而作出違背道德之事。陽明學對此提出的解答，是先返照自心，確保良知本體 不受任何現象界事物干擾的特性，來保證由良知所流出的知覺和行為無不合乎本 體的純粹性。良知操之在己，外境也由自心所轉，這樣就能保證生活中一切應對 進退都不違背良知了。因此，良知的「見」與「在」是陽明學的必然之義，也更 突顯了陽明學自證自悟、不倚賴外在權威的精神。
周汝登論良知見在，從本體可以應對天下萬事，其言曰：
千聖相傳，只傳此心而已。夫人生而有此心，這箇心，晦翁先生謂之「具 眾理而應萬事」，眾理本自完具，萬事自然能應。遇親自知孝，遇長自知 弟，遇見孺子入井自知怵惕惻隱，一毫無欠，不必添加。見在運用，皆是 此心。……此心一刻自得，便是一日聖賢，常常如是，便是終身聖賢。聖 賢原非絕德，太阿之柄，具在我手。信此心法，更何堯舜不可為、孔子不
85 彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，頁 72-74。
可學哉！86
這裡引述了朱熹的話，來形容良知的見、在兩種性質。87從「具眾理」的一面來 說，良知是無善無惡、無形體的空虛本體，因此不受現象界的法則所束縛，而得 以包含了所有事物的道理；從「應萬事」的一面來說，良知能夠因應不同的情境，
對事物產生正確的認識，並從本體中流露出適當的行為。良知不只是靜態的道德 法則，也不是停留在形而上空闊世界的懸空之理，它是時時刻刻在感應狀態中的 活動之體。這種體用的一致性，也可以用植物的根本與末梢來比喻：「凡目可見、
耳可聞、口可言、心可思者，皆末也。不離見聞言思而不可見、不可聞、不可言、
不可思者，本也。」88可以用感官功能察覺的現象，被比喻為植物的末梢；而感 官無法直接認識的本體存有，則是植物的根本。根本有生長出末梢的能力，然而 本與末是一株植物的不同部位，都不能於此有機整體之外獨立存在。周汝登還有 許多討論良知見在的文字，茲再舉一例以說明之：
《四書》中語有箇微妙處，有箇切實處，又有箇直截處。知切實而不悟微 妙，則為俗學；知微妙而不知切實，則為空談。然切實微妙又非可以擬議，
而合悟其直截，則微妙即切實，切實即微妙，不著言說心思。89
微妙指良知之本體，切實指良知之作用。如果只談作用，也就是日常生活中合乎 道德規範的實踐活動，就會逐漸受到僵化的形式所束縛，淪為缺乏真實性的模仿 行為。只談本體，也就是良知不受現象束縛，不能以語言文字加以限定的虛無本 質，但是在現實中無法落實的話，也只能說是空談。周汝登很強調體用的結合，
86 周汝登：《東越證學錄》卷 2，頁 443。
87 朱熹原文出自《大學章句》，其言曰：「明德者，人之有所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而 應萬事者也。」（朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983 年，頁 3）周汝登對朱熹此語 的解釋，大體上沒有違背原文之意。不過，朱熹又解釋這段文字曰：「禪家則但以虛靈不昧者為 性，而無以具眾理以下之事。」（黎靖德編：《朱子語類》卷 14〈大學一〉，頁 265）可見朱熹 認為禪宗所說的虛靈不昧之心，由於沒有「具眾理」，因此也無法「應萬事」。這種觀點與周汝登 恰好相反。周汝登相信禪宗所論之虛靈心體，與陽明學無善無惡的良知同一宗旨，因此反映出周 汝登不排佛而朱熹排佛的不同立場。
88 周汝登：《東越證學錄》卷 3，頁 461。
89 周汝登：《東越證學錄》卷 4，頁 482。
稱之為「直截」，除了意味著頓悟之外，還意味著本體之虛無必然成為現實之作 用，並且保證了從本體到作用都不摻雜私心的純粹性。
不過，良善的言行固然可以說是來自於本體的作用，但是不善的言行又是怎 麼出現的？該如何分辨什麼言行來自於良知本體，什麼則是來自於私心作用呢？
惡的出現是現實中無可否認之事；周汝登要如何保證學者悟的是無善無惡的良知 本體，而其言行不是出於私心偽裝呢？從本體來的作用勢必和不從本體來的作用 有所不同，見在良知說不能不面對這樣的理論疑難，對兩者作出適當的區分。周 汝登對此的解釋是：
晦翁云：「龜山言飢食渴飲、手持足行便是道。夫手持足行未是道，手容 恭、足容重，乃是道也；目視耳聽未是道，視明、聽聰乃是道也。不然，
桀、紂亦會手持足展、目視耳聽，如何便喚作道？」嗟乎！此正學問一大 關鍵處也。……蓋視聽行持，本來是道，所以非者，只因著此私心故耳。
心苟不著，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進而趨進，視即為明，聽即 為聰，率其視聽行持之常，何所不是而復求加哉？……故學者但防其非而 已，無別有是也。若心已無非，更求一般道理，並疑見在之視聽行持，皆 以為未是，則頭上安頭，為道遠人，性學之所以不明，而功夫之所以反害 也。90
這一段文字不僅重複表述了良知貫通本體與作用的一元式思維，也針對真作用與 假作用的分別作出了回應。周汝登把假作用歸咎於良知「著此私心」，只要防範 私心產生，當下便可「渾如赤子」，一切視聽言動無不合道。
值得留意的是，周汝登的觀點承襲自王陽明，但是意思略有不同。王陽明同 樣肯定良知本體如明鏡高懸，「略無纖塵染著」，只要排除私心干擾，就能恢復本 體的「全體廓然、純是天理。」但是王陽明對人心中隱藏著的私心也很有警覺。
一個人即使還沒作出好色、好名、好利之事，心中仍潛伏著好色、好名、好利的
90 周汝登：《東越證學錄》卷 3，頁 467。
因子。陽明把這種狀況比喻成隱藏的疾病，即使平常沒有明顯的症狀，也不能認
知之辯，又透過顧憲成、史孟麟和劉宗周的意見，說明陽明後學對於良知本來完 滿的狀態多半沒有異詞，但是對於如何在現實中達到本體的完滿，有著不同的看 法。批評見成良知者普遍認為人類必須經過長時間的道德實踐，才能達到終極的 本體狀態，這場辯論也雙方從各執一詞達到一定程度的視域融合，深化了見成良 知說的內涵。95
儘管在良知見成上，王學成員有各自不同的偏重點，但是在理論上多半承認 本體和作用的一致性。依據四無說，無善惡分別的本體必然生出無善惡分別的作 用，其理論結果便是一種排除一切人力造作、自然而然的生活型態。具體來說，
不外乎飢來食、渴來眠、睏來睡，一切視聽言動和一般人全無不同。就像周汝登 自己說的，這種人「若只尋常，自然無事」96，他們和一般人的分別只是「終日 著衣喫飯、應事接物」時，時時刻刻能「受用這良知。」97習舉業的士人依舊習 舉業，務農、務商、作工者依舊從事原本的職業，因此也不造成社會關係的改變。
在學生詢問陽明學「如何用功」時，周汝登引用了大珠慧海的著名禪語98回答：
「飢來吃飯，倦來即眠」，而一般人則是「他吃飯時不但吃飯，百種思索，睡時 不肯安眠，千般計較，所以不同。」周汝登最後又說：「夫子之食不語、寢不言，
其亦同乎！但聖人無心用功而自然如此。」99飢食渴飲是人類最基本的自然需求，
陽明學只是教人時刻保持心體的覺察，不容許人力造作而堵塞了空虛之心體。就 此而言，堯舜也「無異於深山野人。」100周汝登的思想走到這一步，已經和禪宗
「平常心是道」的精神有所交會，其理論的疑難也頗有重疊之處。
這種思想的問題在於，心體的有著和無著，除了自己良知得以覺察之外，從 外在行為是無法判斷的。這使得有些人會誤以為只要外在行為舉止合乎社會規範，
95 彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，頁 378-394。
96 周汝登：《東越證學錄》卷 5，頁 497。
96 周汝登：《東越證學錄》卷 5，頁 497。