第二章 字彙分析
第一節 形上學批判
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第二章 字彙分析
「書寫」、「解構」、「延異」等等由德希達所提出的字彙，其所針對的即為傳 統的形而上學，在對形而上學的批判中，這些概念並非各個獨立，也不是如同說 明書般以步驟的順序一個接一個地連接而成，這些概念之間並沒有一個明顯的定 義，亦沒有明顯清楚地彼此分隔開來，把它們視為重新認識思惟的一種態度或許 更為恰當，所以在說明這些字彙之時，我想先說明它們所針對的「形而上學傳統」
是什麼，並且在說明時將各個字彙扣緊其所批判的目標來進行，以此開展這些字 彙的內容。
當然，德希達所使用的字彙絕對不只這些，在本章中我們所挑選並進行分析 的字彙與本文的進行頗具相關性，它們將於往後論述的鋪陳上或明或暗、似顯非 顯地進行運作。
第一節 形上學批判
傳統自柏拉圖以來的形而上學，一般而言即為超越事物現象，認為在這現象 背後存在著真正的本質、存在的基本原理，而對存在的探索方法即以純粹思維或 是以直觀的方式來進行；也可以說是從事物對象到事物對象在其自身之間的推論，
在這推論之中針對種種特性與樣態來進行分析、考察，而這就是存在，也就是關 於事物本質的學說；也就是說西方的形而上學思維體系是以超越性來作為思考的 基準，由於對象事物確切的自身不可知，因此以各種方式來試圖說明，即由於現 象的變幻無常而預先設定了「本質」的可靠，在超越論的世界中，試圖找出一切
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變化中的不變，即試圖達成一個統一的整體7。
當人們面對外在事物差異時，由於事物自身的不可知，所以無法完全明白兩 者之間的差異，亦無法明白差異作為差異其自身，因此以知識系統加以建構、吸 收、掌握，並且歸建於整體之中。也可以說在形而上學的建立之初，對於事物對 象之間的不同並不重視8，而是在它們之中找到最基礎的共有狀態，也就是「存 有」。以此方式試圖將所有外在事物之間的差異固定起來，在這差異之中找到所 有事物之間差異的共同基礎，在根本之處統一一切，所有的差異皆可經過理解而 達致統一，進而到達永恆。而此時的差異不再由外在事物是其所是的不同而來，
而是經由我們的知識建構、設定而來；也因此在面對事物時其本身就被隱蔽了，
取而代之的是在其現象背後具有超越現象的「事物的本質」的思辨工作。
從語言上來說，語言自身除了單純對具體事物做指認、敘述之外，亦對觀念、
概念來做指認，如同對杯子這具體事實的說明，亦或是靈魂的概念等等，確實分 為超越性與一般事物，由於語言對於超越性的指認，例如說，我們的語言對於「靈 魂」其自身之字詞為一種超越性，因為沒有一種具體現在的靈魂完整清晰地呈現 在我們眼前，它是一個觀念，在腦中的概念，因此是種思辨性的對象，而超越性 的語言對其所指認代表著這語言亦為一個思惟；同樣承接上一段所描述的，從最 根本來統一一切，在柏拉圖那邊就稱之為「理型」，而這理型同樣是一種概念，
只能以語言來表示，因此語言作為一個根本的思惟、概念的運作，它不只指向事 物「是」什麼，同樣亦指向其自身是其所是，在最根本的統一之處實際上是由語 言將一切概念化，不論是現實一般事物，或是作為字詞的概念，皆由語言來彰顯 一切事物；而在語言之中造成語言，一個先於經驗的「起源」，即為「存有」(Ê tre) 這一字詞之上。
7 在這整體中雖然仍有變化，但這變化是被規範住的，並非無法掌握之變化。
8 這裡所說不重視並非忽視之，而是不停留在這不同之中，也不以此為終點。
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存有(或者說「是」)這個字詞本身沒有任何具體的對象，而這存有(是)本身 具有一種引導的效能，也就是「中介」，經由這個中介可以使得單純概念或是一 般對象進入一個純粹思惟的模式，例如：這是什麼？或人是什麼？哲學是什麼？
等等這些問題，皆由「是」的引導而將我們思惟中的內容視為就是其在其自身，
如同「人是思維的」、「時間就是空間化」等等例子，經由這一程序使得事物本身 與我們思惟中的內容產生了某種替代，由這替代使得 X 是什麼的「什麼」成為 X 自身是其所是，而這即為語言在思惟中的特性─概念化。9
這是傳統對存有即為思惟的看法，在柏拉圖那裡，對存有之思為對事物的本 質之預設，但這種思惟仍不能脫離開事物而進行，同樣地，在思惟對象的本質「存 有」時，也是在說其「是」什麼或「不是」什麼，也就是由存有物所形成的種種 差異；但是到了黑格爾，他就不再以這種存有物的方式來進行思惟活動，他試圖 將所有的事物、想法都「變成」(become)「概念」，經由概念的昇華後才可能到 達「精神」的狀態，這過程即為對存有的在其自身之揚棄；也就是說種種存有的 差異經由揚棄過後才可能達到一個「絕對的差異」，也經由這個過程才可以將種 種差異所產生的對立統一到精神之上，形成一個大整體，而差異也因此被吸收進 去而被解消了。在其辯證的過程中，演繹所有的對立、二元性，因而整個思惟也 就不再是面對事物，而是純粹的思惟，即為單純的差異、二元對立。以思維作為 全部基礎的形而上學，到了黑格爾可以說是達到的頂峰，但其在種種的對立之上 所建立的統一體，將所有的對立、差異給解消，並且內化進入一個精神的整體之 中，所以在他的精神之中的世界是無限的，經由有限的辯證、揚棄所形成無限的 鎖鏈，而整個問題就在於這「無限」所產生的侷限上。
9 在這中介的過程中，是以 X 作為對 Y 的理解，如同以某個本質作為對人的理解，但如果是單 純的內容敘述，例如：這個杯子是紅色的。這種變換只是單純對於客觀具體事物的描述，不具有 任何中介或代替的意涵；但亦可說「紅色為此杯子的本質」。
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黑格爾哲學所造成的封閉性何在？黑格爾的辯證法之侷限何在？在《精神現 象學》的「感性確定性」中黑格爾提到：
「那最初或者直接是我們的對象的知識，不外那本身是直接的知識，亦即對於直 接的或者現存著的東西的知識。我們對待它也同樣必須採取直接的或者接納的態 度，對於這樣的知識，必須只象它所呈現給我們那樣，不加改變，並且不讓在這 種認識中夾雜有概念的把握。
感性確定性的這種具體的內容使得它好像是最豐富的知識，甚至是一種無限豐 富的知識。對於這種無限豐富的內容，無論我們追溯它通過空間時間而呈現給我 們的廣度，或我們從這種豐富的材料中取出一片段，通過深入剖析去鑽研它的深 度，都沒有極限。此外感性確定性又好像是最真實的知識；因為它對於對象還沒 有省略掉任何東西，而讓對象整個地、完備地成現在它面前。但是事實上，這種 確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對於它所知道的僅僅說出 了這麼多：它存在著。而它的真理性緊緊包含著事情的存在。另一方面，在這種 確定性裡，意識只是一個純自我，或者說在這種認識裡，我只是一個純粹的這一 個，而對象也只是一個純粹的這一個。」10
透過上面這段引文，可以說明黑格爾如何以正、反、合確保對象的認識是最 豐富且無限的，在「正」的過程中，對外在於我的杯子的「肯定」來自於感性確 定性，例如：這個綠色杯子的綠色與我手拿木製或是陶製杯子的觸感等等，皆是
「與我相關」的部分，也就是說「正」即為「肯定」。
「反」與「否定」的部分即在於試圖以否定的方式對立上述「肯定」的部分，
也就是試圖擺脫掉肯定的感性確定性所帶有之與「我」這主體有關的部分，也就 是試圖將杯子給客觀化(從否定主體而來的客觀化)，而這個客觀化所體現的則為
10 《精神現象學》，頁 63。
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「科學」。比方說：原本杯子是以感性確定性與主體我相關連，進而確立其存在，
而客觀化的過程如同將杯子的本質區分到最小單位的原子，而這個原子、電子等 等科學所發展出對某物本質的設定是脫離感性確定性的。這並非因為以顯微鏡來 觀測原子不算數，而是原子、電子本身是以「數學」作為測量、觀察、設定它們 的方式，而這強調清晰且明白認知的「數學」即為以概念構成的「科學」。
至於「合」，則如同揚棄般將主體以感性確定性的「正」與科學概念客觀化 的「反」相連結，而這主與客皆必須在「我」的意識之中受我指揮才具有絕對的 客觀性並且才是真正具體的，例如：感性確定性對綠色杯子的認知加上對綠色杯 子科學客觀上的理解(概念)，才可能使得我們對這綠色的杯子具有具體且活生生 的認識，也只有在這主客關係的結合下，我才可能真正的駕馭且明白這個杯子，
在這狀態下我也才可能真正地作出與綠色杯子相同款式的杯子。這裡的侷限在於，
當我製作出越來越多的東西，而這東西越來越精密，且與我概念中所設想的東西 越符合、越相近，則這個由我的意識所規劃出來的力量就越大、限制就越強，其 他可能性的發生就越來越少。
黑格爾以其辯證法將傳統自柏拉圖以來的思維模式─對存有之思─概念化，
而整個存有即為差異、二元對立的思惟，簡單說來，黑格爾以正、反、合將其演 繹二元性，使其成為純粹概念；問題在於這二元的辯證思惟中，人類思惟的可能
而整個存有即為差異、二元對立的思惟，簡單說來，黑格爾以正、反、合將其演 繹二元性，使其成為純粹概念；問題在於這二元的辯證思惟中，人類思惟的可能