第三章 時間與存有之間的定義問題
第三節 類比的環節
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是因為人們已經把非─存有的本原(l'origine)和本質規定為時間了，即在『尚未』
和『已不』名義下的非當前。所以為了述說時間的非─存有性，人們必須求助於 對時間的前理解…為了思考作為非─當前的非─存有者和作為當前的存有者，人 們已經在時間的視域了…為了能把時間規定為非─當前和非─存有，人們已經把 存有者從時間上規定為當前─存有者。」39
以運動類比於時間來進行這種對時間的研究雖然會產生時間為非─存有的假象，
但這時間的非─存有只能以時間的存有來看才可理解，當人們在說過去與未來時，
仍是以「存有者被秘密規定為當前，存有狀態(ousia)被秘密規定為在場」40作為 前提來思考運動與時間的關係，此時過去與未來所包含的實現以及潛能都被包含 於在場之中
「任何意義，(無論是被理解為本質、話語的含意，開端與目的之間運動的定向)，
只有以從在場來思考才可能在形而上學的歷史中被思考。意義概念是由我們這裡 所指出的整個規定系統所統治，每當意義問題被提出，它只在形而上學的範圍內 被提出，對於存有意義與存有問題亦是。」41
這種對意義的規定才是整個流俗時間的基礎，而這個規定來自於對當前存有者的 感知作為對時間的類比，而在場是當前存有者之所以是純粹現實且能被我們所認 識之意義與本質。
第三節 類比的環節
找到了對時間意義的規定無論是從正面還是反面而論，仍然是在在場的體系之中，
39 《解構與思想的未來》，頁 191。
40 《解構與思想的未來》，頁 173。
41 《解構與思想的未來》，頁 192-193。
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那麼接下來的問題就在於這種規定以「類比」的方式來規定時間，那麼這個「類 比」所形成的環節是如何形成的呢？
對於這個問題，還是得要從德希達對亞里斯多德對時間的規定中所出現的疑 難分析開始：
「疑難雙方的第一個疑難﹝時間的任何一個部分都不是─當前的─，因此時間在 整體上不存在(n'est pas)─這表示“非當前”、非存有者性(ousia)﹞設定了時間 是由部分所組成，也就是由現在所組成。這個預設又被第二個疑難所反對：現在 不是一個部分，時間不是由現在所組成，現在的統一性與同一性有問題。」42
這個疑難的問題在於時間連續系列上各個時段的現在無法同時並存，但是如 果以「現在」來類比於點時將會產生複數個具有點的性質的「現在」並存，簡單 來說，在思想與邏輯上我可以設想出某 A 同時出現在 B 地與 C 地，但是實際上 是不可能產生這種共存(Hama)，當承認時間是由部分所組成後，將會有過去與未 來之中無限多個現在，但是在時間中沒有兩個部分是同時共存的，不能有幾個現 在彼此同時存在。
「同時共存」就是造成疑難的原因，也就是疑難的疑難。從亞里斯多德到黑 格爾的傳統為了將時間收入到同一性系統中而使用了嚴格的辯證法，即藉由肯定 對立將疑難雙方收進統一的體系之中，但疑難始終存在，所以在探討關於時間的 疑難問題，也就是「同時共存」時，要去問當時間不是共存時，那它是什麼？何 者才是共存？當我們去經驗事物時，必定具有時間、空間的先驗概念，萊布尼茲 說：空間是共存範疇，時間是連續範疇；所以空間上的點不能與時間上的現在相 對比，這也是由於點與點之間可以共存，但現在與現在的共存是有問題的。
42 《解構與思想的未來》，頁 194。
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「作為實際、當前的現在不能與另一個現在共存，共存只在同一的現在統一體上 才有意義，這是把意義與在場統一起來的東西的意義本身…不能與另一個自身相 同的共存，不能與另一個現在共存…是在場的本質。現在，當前的現實中的在場，
被構造為與另一個現在的共存的不可能性，也就是與一個和自身相同的他者共存 的不可能性。現在，就是與自身共存的不可能性…」43
「時間如果不參與純粹的 ousia 本身，這是因為它是由現在﹝它的部分﹞所組成，
而這些現在不能(1)、以即刻的相互毀滅前後相連，因為如此即無時間。(2)、以 非即刻的相互毀滅前後相連，則會有許多具有間隔的現在成為同時的，如此也沒 有時間。(3)、複數的現在保持在同一個現在中，則即使將其相隔萬年發生的事，
仍將會成為同時，而這是荒謬的。這種由「同時」的自明所宣告出來的荒謬造成 疑難的疑難。」44
所以時間的 ousia 變成不可思議，只能以「時間性─非時間性」的「同時」
(Hama)才能被思考，也可以說「同時」(Hama)使得兩個互相矛盾的事物同時可以 被我們思想、言說的關鍵，也就是一種虛構上的環節；「同時」(Hama)造成了疑 難的疑難，由於「同時」產生了的同一性問題，也就是在場的共存問題，這些都 已經預先設定放入對時間、空間的規定之中，也就是說只有嘗試對模糊不清的東 西加以定義、規範時才會產生疑難45。
時間與空間之間的類比環節是由「同時」 所構成，而這個「同時」如上段 所述產生出了疑難的疑難，但是這疑難的疑難之所以產生的原因在於傳統哲學家
43 《解構與思想的未來》，頁 195-196。
44 《解構與思想的未來》，頁 198。
45 所以當問說「它是什麼、它之所以是它的原因，它的本質是什麼」這些問題時，其根源就在 這。
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們即使面對到原本由規定所帶來的矛盾疑難，但仍試圖以另一個規定去化解這矛 盾問題，但這無法真正地化解疑難，反而成為一個更難以解決的疑難中的疑難問 題；同樣地，在線與數之間的類比也是如此。
首先，線與數所代表的為「精確化」，也就是以數字化﹝即算數﹞、符號來 測量時間，也就是符號化，符號化所造成的結果就是對於我們所直觀生活經驗中 的意義給抽空，當意義被抽空時，這時的世界就不再是我們的生活世界，所以精 確化不只是同一化而已，它更導致一個完全虛構的世界。
其次，由於「同時」作為疑難的疑難，所以亞里斯多德否定以運動的線，也 就是具有數學性質的線來表象時間，因為他認為任何含有隱密、不清晰的性質都 將導致對同一性的違反，所以潛能、偶然等等都被排斥在外；所以被排除的是「數 學的線」，如果單論線與數本身，它們是絕對單純的概念，線就是線自身，數本 身就是其對象，其現象是完全透明。
所以亞里斯多德想要的是一個能完全表象，類似現實的線，也因此區分出一 般的線與運動﹝數學﹞的線，這麼做的原因是因為當運動的線進入時間時，時間 將被不能被確切掌握的運動所規定：
(1)、運動與變化會有快慢，而作為快慢的標準就是時間：「因為快慢是由時間確 定的：所謂快就是時間短而變化大，所謂慢就是時間長而變化小。」46。 (2)、我們只能透過運動與變化來感知時間，所以時間不是運動但也無法離開運 動。
運動的線作為對時間的類比：首先運動遵循數量的前後連續秩序，接著運動
46 《物理學》，頁 123。
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與時間相符，因此運動與數量的類比，時間也因而是連續的「時間正是這個：沿 著前後運動的數。」47，時間為被計數的數，但這計數只是個類比，而不是說計 數的數就是時間本身。
所以只有在運動具有數的情形中才有時間，但這並非時間本身；時間根據其 前後關係而被計數，而「現在」就作為計數的基準，所以亞里斯多德既反對又需 要表象時間為一條線，這條線表象為現實的線，亦為數學的線，兩者之間無法精 確地區分；線在與點類比的方式之後以其連續性與界限連成線，以此表象將時間 拉入線中，現在對應時間、點對於線。
以上述的線來表象時間，就是亞里斯多德反對以現在作為時間的部分，因為 時間與空間、線之間的類比會造成時間的停頓，因為點─現在的界限同時是起點 又是終點造成停頓：「現在不是點，因為它不固定住時間，不是時間的起點、終 點，不是時間的界限。」48，所以問題不是運動、數、線本身，而是在線之中以 點作為其結構的基礎，這個「點」與現在的類比違反了「同時」，也就是同一律，
這也就表示人們所假設的時間與線的最小單位─現在、點所做的對比不夠完整，
在其之中所隱藏的部分是無法被清楚、明晰的規範所接受的秘密。
為了避免「點」與「現在」之間的類比使得時間產生出停頓這個疑難，因此 亞里斯多德以一條在空間中完全展開的線來做類比：
「這條線是已經完成、充分在場的，把它的痕跡化活動重新聚集起來，並抹消在 一個圓圈之中。」49
47 《物理學》，頁 125。
48 《解構與思想的未來》，頁 201。
49 《解構與思想的未來》，頁 201-202。
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圓作為線的否定之否定，也就是線之真理，它將在線之中所有隱含的部分完全顯 示出來，圓成為線的統一，原本在線之中造成時間停頓而使得時間不存在，但是 圓將起點與終點統合起來，在圓中的終點在起點之中50，也因此將線的界限去除，
所以線也就被包含在形上學之中。
「…圓只是通過展開點的潛能才能去除它的界限。線已經被形而上學理解概括在 點、圓、潛能、實現(在場)之間…時間就是那些界限的名子：線、以及與其一道，
一般痕跡的可能性，都在這些界線中被理解─涵括。以時間之名，人們沒思考過 其他東西。時間是人們從作為在場的存在出發而思考的東西。」51
由線完全呈現所產生的圓就是一個統一的系統，它將線的痕跡、潛能完全彰顯出 來，所有一切都是清楚明晰的，由於它是統一的系統，也就是以在場為所有概念 的體系，包含了肯定、否定、同一的思考方式，也因為其本身是個整體系統的概 念，因此對這系統所有的批評最終將被收入這系統之中，所以如要突破在場形上
由線完全呈現所產生的圓就是一個統一的系統，它將線的痕跡、潛能完全彰顯出 來，所有一切都是清楚明晰的，由於它是統一的系統，也就是以在場為所有概念 的體系，包含了肯定、否定、同一的思考方式，也因為其本身是個整體系統的概 念，因此對這系統所有的批評最終將被收入這系統之中，所以如要突破在場形上