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第五章 結論
在討論過第三章關於存有論與第四章關於倫理的定義規定，並且經由對這些 規定解構之後才可能產生這不可能經驗到的經驗，也就是疑難的經驗；解構陳述 著傳統規定的思想意義，並且從中生發出與規定有關但又不是規定的思想，這就 是不可能規定的規定，如果要說解構本身帶來何種意義，那麼只有可能是這非規 定的規定，而這也就是「非─別樣地」思想方式。
形上學本身就是意義的規定，所有無法被規定者都已經被排除在意義範圍之 外，也因此產生了內部有意義與外部無意義之間的二元對立，外部因為無法經由 人的規定而產生出意義，而在內部所有的一切都已經被 Logos 給預先固定，而解 構就是將被傳統排除的外部重新回歸到內部之中，產生出不能被規定的規定，這 個不能被規定的規定有如幽靈、他者般無法簡單地被規定下來並給予意義，這被 傳統形上學所排除的部分之所以被排除的原因在於其本身帶有無法被規定的矛 盾以及疑難，而這疑難衝擊著傳統堅固法則，作為疑難的正義、責任的矛盾正是 以不可能規定的規定之可能性作為其條件，它的痕跡遍及整個西方的形上學。
當進行定義的規定被解構了之後，這也意味著進行規定的「主體」本身之所 以能下定義的權力也受到震撼，傳統形而上學認為經由主體的理智所下的規定是 自明的，而且是經由具有自由意志、主動、自我意識的主體進行規定，也只有在 這狀態下的人才有資格承擔住責任；但是德希達並不這麼認為，他將這傳統形而 上學的「主體」概念給扭轉過來，如同第三章所說，主體是以自己的在場，自我 的同一性作為其基礎構成，而這在第四章意味著自我與他人之間的關係不再是自 我優先存在，自我所形成的內部無法排除任何的到來者，也因為如此，不能被規 定的規定的經驗在這之中被人經驗到。
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「因為給予了衝擊，所以接下來將會說明其所具有的意義─主體絕對無法下任何 決斷。也就是說所謂的主體其所作的決斷只能是在週遭到來的偶然事件。這個偶 然的事件，作為本質的同一性和作為實體﹝自己的在場﹞，主體作為主體並不損 及上述兩個條件。但是如果能這麼說的話，那麼將會具有接下來的條件。首先，
我們在這裡所說的主體，最低限度是無法進行完全恣意地選擇。其次，在我們的 文化之中實際上，如果具有主體的話是因為基於經常被需要的事物，和稱之為我 們進行說話的東西。」98
主體對他者的開放導致整個由主體所構成的規定，也就是只有在這規定範圍 內才有意義的有限可能性，將由於他者的到來而使得主體精密計算出來的規定全 面崩潰，這意味著這不可能被規定的規定之經驗亦即這種他者比主體優先的經驗，
這些經驗使得主體變成沒有主體經驗的主體而崩潰，主體的崩潰使得對外人的絕 對好客得以產生，所以對主體的解構就是將規定意義所造成的規範性與連續性給 中斷，這個中斷在《馬克思的幽靈─債務國家、哀悼活動和新國際》一文中稱之 為「脫節」。
「這就是解構活動總是開始就採取思考贈禮與不可解構的正義的姿態之處，那固 然是任何解構行為不可解構的前提條件，但是這個條件本身就在解構之中，且仍 然在也必須在 Un-fug 的裂縫中。否則他就必須仰賴某人對其職責的良知，它就 會失去未來的機會，失去承諾或求助的機會，也會失去欲望(這是他「自身的」
可能性)的機會，失去這種虛無飄渺的彌賽亞主義(沒有內容，沒有可辨識的彌賽 亞)的機會。」99
98 Acts of religion, p.253。
99 《馬克思的幽靈─債務國家、哀悼活動和新國際》，頁 28。
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德希達所思考的就是與他者之間的關係所引起的不可能規定的規定之經驗，
這也就是「幽靈學」(Hantologie)，在生與死之間兩者的二元對立之中，幽靈處 於在兩者的夾縫之間，祂既非生亦非死，既非在場亦非不在，祂延遲生命直到死 亡之中，也從死亡中回歸並且糾纏著生者，祂介於存有與非存有之間，並且造成 兩者規定區分的脫節。
「這個自我，這個有生命的個體；似乎受到了自己幽靈的侵襲和騷擾。它是由各 種幽靈所構成，它已成了幽靈的主人，它使幽靈聚集在一個單一區體的漂泊不定 的共同體中。自我 = 幽靈。因此，「我是」(je suis)意味著「我被糾纏」：我被 我所是的我自己所糾纏。凡是存在「自我」的地方，es spukt─「它就會鬼怪 般地出沒」。「我思」的自我在場的基本模式就是這個「es spukt」的縈繞和 沉迷。當然在一種指責的邏輯中，這將涉及 Stirner 的「我思」的存有問題，
但是這個界限是不可踰越的嗎？」100
「自我」所構成的基礎不再是穩如泰山，因為事實上其本身亦是由無法被掌 握的幽靈所構成，而幽靈與生者之間的關係代表著時代的「脫節」(out of joint)，
「脫節」搗亂了這個時代的既成秩序以及表面上的安定，並且準備迎接與他者全 然無法預期的關係，將原來時代的秩序以及法律結構給忘卻和隱蔽，進而使得這 個世代產生出其它的樣貌。「脫節」將原本連續且穩定的系統給扭曲掉，這點在 討論「正義」時尤其明顯，海德格在講正義時所說的其實是在說「Dike」，也就 是一個有如天秤上的平衡狀態，這個平衡狀態就是「連結」(Fuge)，在這狀態下 才有穩定得架構得以產生；相反地，不正義(Adikia)就是指「非連結」(Un-fuge) 的狀態，但是德希達認為這種正義的解釋方式仍是繫於「連結」與其對立面上，
如同第三章已經討論過的存有問題集中於在場中一樣，是無法真正脫離“連結”、
「在場」所形成的規定；所以德希達只能以「脫節」從連接與不連接的隙縫中求
100 《馬克思的幽靈─債務國家、哀悼活動和新國際》，頁 129-130。
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生，也是在此才可能產生有別於「正義」與「不正義」兩者之間新型態正義的可 能性。
為了新型態正義的可能性，在自我與他者之間關係的開放中，首先要破除的 就是「作為我們現在的現在」的穩固性，破除掉以「自我」為中心主體的調和世 界，因為這個自我所形成的世界本身是由過去所有的幽靈積累而成，這種沉積物 限制且糾纏著自我主體，但也正是只有幽靈與他者本身所帶有的無法確定性的到 來才可能將存有與時間所形成的種種「環節」予以「脫節」並且打亂傳統整體統 一的運動。
「脫節」將原本由法律所規定世代傳承的遺產轉變成無法拒絕繼承、無法抹 消掉的遺產，在這狀態下的遺產繼承人無法依憑著法律來決定自己是否接不接受 遺產，而只能無止盡的承擔接受遺產，這種無止盡的開放態度就是被德希達後來 稱之為「彌賽亞」(le messianique)，也被稱之為「沒有彌賽亞的彌賽亞主義 (messianisme)」，它所經驗到的是他者到來的經驗以及絕對無法預知「到來者」
的特異性，德希達將傳統宗教上「救世的彌賽亞」本身所含有的目的性給「延遲」
到來，也就是說救世主正在到來，但是卻永遠不會真正到來，這種永遠在過程中 的彌賽亞也就是「彌賽亞性」(messianicité)；彌賽亞性最終將無法被預知，彌賽 亞性所帶來的就是他者的絕對無法預知的特異性，在面對他者的經驗中，所有人 們習以為常的法則將因為他者所帶來的經驗而中斷，到來的他者無法被固定、被 規定並且以在場存有者的姿態來認識，這樣的到來者就是「未-來」(à -venir)
「禁慾101棄絕了所有聖經形式的彌賽亞希望，甚至所有可以確定的等待或期盼形 象；因此它也就棄絕了自身對具有絕對適宜性的東西的應答，對那到來者答覆
101 在這裡德希達使用了禁慾(L'ascèse)明線是針對形上學對於在場的「欲望」；禁慾雖然處於欲 望的對立面，但是它並不具有目的，它與確定目的脫節，剩餘下來的只有「等待」，這種從否定 對立所生發出來的等待體現了所有解構的策略。
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「Oui」，對那無法預期的未來的「請過來」(viens)作出回應…彌賽亞的召喚，
包括它的革命性形式，當然是急迫的，但也是一種不可簡約的自相矛盾，
一種沒有期待視域的等待。人們總是把彌賽亞召喚近乎無神論的枯燥行是 當作是宗教儀式的條件，甚至當作是不屬於它們的一塊荒野(……土地一 直是從上帝那邊借來的，它從不歸佔有者所有)；人們總是可以辨認出那 塊荒地，所有彌賽亞的生命形象，無論是被宣告、被辨認還是被等待的，
都在那裏成長度過。」102
最後，對於德希達來說所謂的「人」將以什麼方式呈現呢？當傳統以「思惟」
作為人之所以為人的標準被解構之後，人將何以自處？
事實上，當傳統形而上學所有設想出來者，例如：存有、實體、理型、本質、
我思等等概念被德希達所解構之後都已經被論證出來是人類虛構出來的東西，但 是面對這些虛構時是沒有辦法將它們直接否定掉，因為雖然德希達說明了整個從 希臘哲學而來的思惟都是虛構之後，他察覺到即使思惟是虛構出來的，但人之所 以意識到自己與動物的不同之處也只在於「思惟」而已，而且思惟之所以是虛假 的在於人們試圖將它給單一化和普遍化，也就是說試圖找出那以為最基本的東西 做為萬事萬物的基礎，而這也就是為什麼德希達早期對「起源」(origine)問題探 究的原因；當人之所以為人是無法脫離思惟時，剩下來的的唯一出路就是將這單
我思等等概念被德希達所解構之後都已經被論證出來是人類虛構出來的東西，但 是面對這些虛構時是沒有辦法將它們直接否定掉，因為雖然德希達說明了整個從 希臘哲學而來的思惟都是虛構之後，他察覺到即使思惟是虛構出來的，但人之所 以意識到自己與動物的不同之處也只在於「思惟」而已，而且思惟之所以是虛假 的在於人們試圖將它給單一化和普遍化，也就是說試圖找出那以為最基本的東西 做為萬事萬物的基礎，而這也就是為什麼德希達早期對「起源」(origine)問題探 究的原因；當人之所以為人是無法脫離思惟時，剩下來的的唯一出路就是將這單