一個不太可能的彌賽亞─—對德希達的「解構」如何進行「非—別樣地」思維之研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學研究所碩士論文. 楊婉儀博士指導教授蔡錚雲博士. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學 sit. y. Nat. 一個不太可能的彌賽亞─對德希達的「解構」如何進. n. al. er. io. 行「非─別樣地」思維之研究. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：施俊瑋撰中華民國一 0 二年十一月.

(2) 摘要為了明白德希達在進行其解構策略時究竟是為了什麼，以及他究竟是看見了何種關於對於思想的未來光景，在本文中試圖從分析德希達在進行其解構策略時所使用的字彙開始來逐步說明從存有論到倫理(好客)之間的關係，進而達至德希達所描述的彌賽亞性所勾勒出來的未來世界，並嘗試展示在其中生活、進行思維的人之模態。. 立. 政治大. 關鍵詞：解構、存有、倫理、好客、彌賽亞. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 目錄目錄................................................................................................................................. i 第一章研究動機與要旨.............................................................................................. 1 第一節研究動機.................................................................................................. 1 第二節研究方法.................................................................................................. 3 第二章字彙分析........................................................................................................ 10 第一節形上學批判............................................................................................ 10. 政治大. 第二節解構、延異............................................................................................ 16. 立. 第三節疑難、重覆............................................................................................ 24. ‧ 國. 學. 第三章時間與存有之間的定義問題........................................................................ 29 第一節傳統時間分析........................................................................................ 30. ‧. 第二節流俗時間分析........................................................................................ 34. y. Nat. sit. 第三節類比的環節............................................................................................ 40. n. al. er. io. 第四節脫節的存有............................................................................................ 47. i n U. v. 第五節德希達對海德格存有論之批評............................................................ 50. Ch. engchi. 第四章好客................................................................................................................ 55 第一節外人的意義界定.................................................................................... 58 一、意義界定.............................................................................................. 58 二、好客的辭源學研究.............................................................................. 60 三、有條件與無條件的好客...................................................................... 62 四、矛盾從定義中到來.............................................................................. 67 第二節好客的倫理............................................................................................ 72 一、絕對的法規.......................................................................................... 73 二、語言、哀悼.......................................................................................... 74 i.

(4) 三、同一性問題.......................................................................................... 81 四、好客與倫理.......................................................................................... 84 第五章結論................................................................................................................ 87 參考文獻...................................................................................................................... 95. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. ii. i n U. v.

(5) 第一章研究動機與要旨. 第一節研究動機在德爾菲神廟上的銘刻「認識你自己」這個神諭之下，西方哲學思想圍繞此一主題而發展，形上學思惟的基礎因而建立在此。「認識你自己」作為西方哲學的基礎，是以「自己」作為一切對象的根源，並試圖以認識的方式穿透表象尋找本質；其所隱含的因而是：即使是自己，也作為知識對象被理解。此思想模式影. 政治大. 響了往後的西方哲學，以致於西方以對立的方式來把握對象及思考。. 立. ‧ 國. 學. 形上學的思惟以二元對立的「認識」為基礎，不論是內外，主客等關係皆本於此。內在以「我思」之「我」為主軸，外在則以事物作為認識對象；而對於主. ‧. 體與客體、思惟與存有、現象與物自身的區分，往往依憑主體之我的立場差異。. sit. y. Nat. 也正因為這樣的原因，從柏拉圖到黑格爾，種種思想型態的轉換也成就不同體系. al. er. io. 之間的轉換。在面對不同體系的同時，作為主體之我的思惟也會改變；而也正因. v. n. 為主體與其所構建的體系間的能動關係，故此種思惟方式對黑格爾來說還未達到「絕對」的地步。. Ch. engchi. i n U. 黑格爾將二元對立的性質拉到思惟上來說明，不同於柏拉圖思考存有時將其作為一個事物，並將其置於與其他事物之間的關係來思考；黑格爾經由邏輯辯證來演繹存有之二元性，並經由辯證法揚棄的過程，使存有變成一個最具體1且純. 1. 一般意義上是以抽象概念來對立具體的事物，在這種對立的思惟過程中往往是從具體的事物開始，並且以抽象概念作為最終目的；但是黑格爾將這傳統的思惟過程反轉過來，他不以抽象概念作為最終的目的，反而是將抽象概念作為起點，也就是抽象概念與具體事物之間的對立辯證，而在這對立辯證所產生的具體的概念就是精神，精神才是終極的目的；在《精神哲學》，頁 2。中黑格爾說道：「對於精神的哲學認識的困難在於：我們在這裡必須處理的已經不再是比較抽象的，簡單的邏輯理念，而是理念在它自身實現的過程中所達到最具體、最發展的型態。甚至有限的或主觀的精神，而不只是絕對的精神都得理解為理念的一種實現。」 1.

(6) 粹的概念，也因此存有就變成單純的思惟對象─精神；辯證法將所有的二元性、矛盾、疑難等等問題經由正、反、合之後的揚棄而形成一個單純的思惟對象，而這思惟對象也就呈顯在精神之中，在這精神之中實已包含了一切人類思想內容的整體。. 所以對黑格爾來說，思惟本身是由二元性所建構出來，而思惟的二元性使得事物對象不只是其外在形式，連事物的內容本身也被揚棄給吸收進入精神之中，而這精神是無邊無際的。問題就在於當黑格爾將思惟的二元性作為建構其思想體. 政治大有自身，只有這思惟的二元性才可能作為思惟對象；與柏拉圖將存有視為一個事立系的基礎時，所有一切存有都將在這系統之中，也就是說思惟的二元性建構了存. 物的思考不同，黑格爾是將思惟本身作為思惟對象，所以在黑格爾的體系之中不. ‧ 國. 學. 會再有如同物自身一般不清楚、無法掌握的部分，也就是說不會再有從外部而來. ‧. 的變動可能性，所有一切經由思惟的二元性建構起來，也正因為所有的一切是經. y. Nat. 由思惟的二元性所建構而不再有任何由外在而來變動的可能，因此形成一個封閉. er. io. sit. 的系統，在這封閉的系統之中，內在的變動如同二元對立的辯證般將會不斷豐富這系統，而不會再有外在的變動來影響這個系統，德希達所針對的就是這有如閉. n. al. 門造車般系統的封閉性。. Ch. engchi. i n U. v. 在談論德希達的解構策略在整個思想史上佔據了什麼地位之前，我們不能跳過形上學的思惟脈絡，許多德希達所關注的問題，似乎是對傳統思惟侷限的反思，所以在了解解構策略之前，很有必要對哲學史歷史作一簡要的說明。因此這篇論文嘗試透過德希達的解構策略，來看其如何突破傳統形上學思惟的侷限，也就是嘗試在解構形上學的同時，構建有別於傳統形上學思惟的可能性，並試圖探索難以言喻、甚至無法言喻的未來。. 德希達進行其「非─別樣地」(non-autrement)思惟，這非─別樣地思惟就是： 2.

(7) 「這裡涉及的是思考這樣一種東西，它不能別樣的存有(être)，也不能被別樣的思考。在這種關於別樣的不可能性的思想當中，在這種非─別樣當中，產生了某種差異，某種震撼，某種去中心，而去中心又並不是設立另一個中心。」2. 這非─別樣地思維具體來說，就是對於規定定義的質疑，以幾何學中的直線為例：人們總是對幾何學直線投注欲望，因為這條直線如此的簡單有力且清晰明白；但這條在自然中不存在、完全由人類構造出來的線條，以其尺規消除了手繪. 政治大的多樣性，將無法以反對、否定這條線的方式達成目的；因為不論是站在這條線立線毛雜的邊後，也同時消除了變異與多樣的可能性。而若我們嘗試尋找這些有趣. 劃分出來後所形成的 A 邊和 B 邊，它們都還是依據這條直線所構成。所以「非. ‧ 國. 學. ─別樣地」就是指處於這直線所劃分的邊緣上，既非 A 邊亦非 B 邊；因而在這. Nat. y. ‧. 邊緣上的戰鬥只能以不是另一邊的方式來描述。. er. io. sit. 也可以說非─別樣地思惟就是其解構策略，德希達本身並不太在意解構作為一個字詞：「我使用它並且以某種方式強調它，但對我而言它不是主要的一個字。」3. al. n. v i n 解構代表著某種策略、某種態度、某種希望；所以在這篇論文的目的首先要回到 Ch engchi U 德希達早期去搜尋，也就是從「解構」、「延異」、「痕跡」這些德希達所提出來的字彙，找尋那有別於傳統方式的思惟，一種我們懷抱著期待的心情去等待那不一定會來臨的思惟方式，但這種方式不是某種方法學，更不可能是某種可以遵循的制度…，我們想試圖碰觸這不可說的。. 第二節研究方法這篇文章分為五個章節：第二章將針對「形而上學的批判」、「解構」、「延異」. 2 3. 《解構與思想的未來》，頁 179。 Points, p.211。 3.

(8) 等詞彙進行說明，之後試圖說明德希達藉由其解構策略所期望達成的另一種思惟。第三、四章將以德希達原典研讀為主，配合相關研究著作與論文分析大致論述形上學的演變，因為無法在這裡將每位哲學家作全面且完整的說明，故將只針對其「思惟」傳承轉換的部分，以及在這轉換之中所面對的是何種問題，並且承繼第一部分的研究，進一步說明德希達的策略如何在其中展現，並顯示出傳統思惟的侷限性。第五章則思考德希達所展現的非─別樣地思惟將帶給我們如何的未來，以及德希達的思想在西方哲學史的地位。. 政治大詞彙為什麼不具有如同概念般的固定意義。立. 第二章：本章旨在說明德希達常用的詞彙，但在此我需先說明德希達所用的. ‧ 國. 學. 首先，在德希達早期的文本《胡塞爾幾何學起源引論》中針對胡塞爾的問題. ‧. 提出質疑。胡塞爾在《歐洲科學危機與超驗現象學》一書中反思從伽利略以來在. y. Nat. 歐洲大陸上所造成一種由科學符號所形成的價值危機；對胡塞爾來說，科學所造. er. io. sit. 成的價值危機就是意義空洞化的危機，他認為意義與符號之間應該是可以完全對應的。以圓來做為例子：當我們在說出圓、寫出圓或是畫出圓的時候實際上我們. al. n. v i n 已經明白何為圓本身，這是因為圓本身就具有原初自明的意義，我們不必去經歷 Ch engchi U. 所有作為圓的經驗之後才能把握圓自身的意義；同樣地，所有作為經驗、符號的圓是可以無限重複回到圓的原初自明性身上，而這原初自明性就是「起源」。相反地，科學所造成的符號空洞化就使意義與符號之間的關聯斷裂開來，符號自身成為其自身，它本身不再導向任何意義，而符號本身沒有了意義就如同沒有內容物的空殼，胡塞爾就是反對這空殼符號來主宰我們的生活，胡塞爾希望在面對生活世界中的各種事物現象時，能夠經由現象學方法將事物現象還原到它們最本真原初的狀態。. 然而對德希達來說，這種重複的可能性本身就是一種問題，並且質疑這種對 4.

(9) 「起源」的崇拜是否仍在形上學的範圍內，因為這種語言對應與否的問題德希達認為並未能真正觸碰到起源，反而使得某些東西在歷史的洪流中被埋沒了，因而德希達試圖尋找之；而這種尋找在海德格《存有與時間》中就已經在進行，也就是海德格所提出的，「存有被遺忘」、「存有作為存有者被遺忘」。. 從思想史的角度來看，海德格與德希達可以說是同一個進路，都試圖找出有別於傳統形上學思惟的思惟方式，德希達在試圖找出「非─別樣地」思惟時所使用的就是「解構」的策略。「解構」這詞最早使用的是海德格，但他的使用與德. 政治大希達則將「解構」作為其閱讀文本的策略。海德格與德希達的解構之不同在於海立希達不一樣，相較於德希達，海德格的解構可以理解為針對形上學做拆解，而德. 德格將形上學拆解是為了建立其「基礎存有論」；德希達的解構是「去中心化」. ‧ 國. 學. 的活動，他不會像海德格一樣試圖以基礎存有論來做為新的理論中心，德希達的. ‧. 解構策略是介於拆解(無)與建構(有)之間的模糊地帶，這是一個無法規定、限制、. y. Nat. 掌握的模糊地帶；我們認為很難只單純針對德希達的「解構策略」來做論述，也. er. io. sit. 就是把它當作一個獨立的概念來分析，因為它的意義不受到規定、限制，而它的意義之所以不受到規定、限制是因為其解構策略通常是指向那難以定義的部分，. al. n. v i n 這些難以定義的部分本應無法定義以及限制，但是這些難以定義的部分在形上學 Ch engchi U 發展的歷史中有些已經被規定並保存下來，有些則還仍在未定之間。以正義作為例子：柏拉圖將正義視為一個外在事物對象來作思考，也就是正義與其他事物之間的關係，比方說法律的正義、國家的正義等等；但是去研究正義與其他事物之間的關係並不等同於去研究正義本身，前者實際上是將正義與其他事物之間的關係拿來定義、規定正義自身，而之所以要以此方式來定義正義是因為後者正義本身過於抽象，無法被掌握、確定。簡單說來德希達就是藉此解構策略來將在傳統形上學中被規定的概念活化、喚醒其多義性，其所進行的第一步就是揭開形上學架構中的矛盾，指出強加在差異之上同一的問題，也就是激起衝突。. 5.

(10) 為了明白德希達所進行的解構策略，所以在這裡我將首先回顧分析一些德希達所常用的詞彙，透過這些詞彙在德希達的文本中的流動來看看德希達的思想。. 第三、四章：由於德希達的主要工作是針對傳統形上學而來的，所以在閱讀德希達對於傳統形上學家的研究的同時，嘗試從傳統去尋找這問題的根源，而這個部分我將焦點投注在對《Ousia et grammè: Note sur une note de Sein und Zeit》與《論好客》的分析之中，因為這兩篇文章前者是在講存有論上的意義規定的問題，後者則是在倫理上面對他人時的意義規定問題，因此本文希望能在存有論與. 政治大此傳統的集大成、終結也就是黑格爾，故在談論德希達之前，我們認為有必要大立倫理這兩部分來試圖明白德希達如何以有別於傳統的方式來思考這問題。又因為. 略整理傳統形上學到黑格爾的轉變。. ‧ 國. 學 ‧. 當柏拉圖在談論理型時，造成了理型與現象之間的二分，也因此建立了思想. y. Nat. 的真理性，這真理性就是完全肯定純粹思惟。當柏拉圖展開對存有之思時，是將. er. io. sit. 存有視為一對象來思考，也就是面對一個事物時首先會提出一個問題──這「是」什麼？當這麼問的時候問題焦點已經不在這事物上，而是預設在這事物之外有更. al. n. v i n 為真實的部分，例如：事物的本質等等 C h ；所以作為我思以及對於對象本身的思惟， engchi U. 雖然都是思想性的產物，但是兩者並不相同。從此衍伸主體客體皆思想性的產物，作為「我思」的主體與思惟所指向的對象因而造成了主客二分的對立，康德之前的哲學家所關注的問題始終在主體、我思是何種模態？思惟對象真假與否？之問題中轉換，哲學家們所要求的是主客體的一致性，但無論是將對象收到「我」之中或是討論對象本身存在與否，對德希達而言皆處於主客對立的系統之中。. 康德的最大貢獻在於，不以「物自身」而以「現象」作為對象，從這點來看，似乎康德將真理性歸於主體，但這也意味著主體思維的內容必然伴隨著經驗而來，主體將無法離開現象而思考。所以康德不再從主體與物自身的客體之間的對立來 6.

(11) 談形上學真理，因為對康德來說真理不在主客體之間，而是經由主體與現象之間的結合，也就是說康德在此所談的客體不再是對立於主體的物自身客體，而是現象；也因此主體與現象客體的統一是肯定現象界的，而胡塞爾基本上承繼了康德的進路，但是胡塞爾所提出的「回到現象自身」之中，也就是要求確保現象在意識之中所呈顯出來的真理，而其以純粹自我(pure ego)作為最基礎的保證。. 在康德提出了上述的要點之後，黑格爾接續著將對真理的論述拉回到思惟之上。對黑格爾而言，全部都是概念，所有的事物必經由揚棄而具體化，來達成全. 政治大法所達成的統一將一切收入精神內在之中，而也正是這精神的內在統一內化了所立部思想概念的整體─「精神」，對黑格爾而言沒有主客對立的問題，他藉由辯證. 有的外在對立，經由在概念之間所演繹的辯證二元性形成一個絕對意義的真理，. ‧ 國. 學. 也就是說，由於思惟本身即作為二元對立，所以整個黑格爾所建構起來的精神系. ‧. 統在一開始時就已經被二元性所限制、封閉住；而對於德希達來說，問題就在於. er. io. sit. y. Nat. 這精神的封閉性上。. 二元對立可以說是形上學的基本性質，黑格爾將種種對立放入內在之中，由. al. n. v i n 概念之間的演繹來進行所有的二元辯證，這種內在的統一辯證是不會再有外在事 Ch engchi U 物自身的存在，一切的一切都在思惟的二元性之中，所以也在統一的封閉之中，但是這種封閉性真的能夠窮盡所有的真理？如果面對著無法被辯證法所收納的概念，如「他者」、「精神分裂症」等等的問題將該如何解決？歷史上對於黑格爾的回應從來沒有少過，對德希達來說這代表著形上學也就是哲學的終結：「哲學是否昨日已死」4的提問，德希達經常針對「對立」以及「同一」來進行解構，也就是針對從一開始的「正、反」二元對立辯證至後來的「合」的同一結構5的演繹，面對黑格爾所造成之傳統形上思想的封閉性，德希達所要做的工作就是試. 4 5. 《書寫與差異》，頁 172。也可以說是從對立的「開始」到同一的「結束」這一間隔的封閉性。 7.

(12) 圖找出「非─別樣地思惟」的真理性，也就是不能被結構化、封閉住的真理。. 第五章：也就是結論，這部分將要對「非─別樣地思惟」進行討論，並試圖看這跨越了哲學的邊界所創造出來的思惟，將在使我們面對各種事物、現象時帶給我們何種觀法；在這邊要注意的是，德希達並不用解構來替代傳統形上學思惟，但他也沒有輕易地就將傳統給解消，他避免使他的想法本身也變成另一種形上學，所以他仍是要回到起源與生成的部分，來找出被哲學所強加劃定的部分──也就是差異。但是差異不能被理性結構所分析理解，所以差異也就不能作為差異本身，. 政治大. 德希達將其「延異」化，德希達說過. 立. 「如果存有根據古希臘的遺忘只是意味著存有者，則差異可能比存有自身更古老，. ‧ 國. 學. 比存有與存有者的差異更為古老，還有一種未被思的差異…延異著的差異將會自. ‧. 行痕跡化自身…」6. y. Nat. er. io. sit. 傳統形上學既不能顛覆，也不能忽視，那麼超脫出這傳統的別樣思惟則應是何種模態，將是本文最重要的旨趣，而我將針對德希達的解構策略來進行思路，. al. n. v i n 這對其後期著作《馬克思的幽靈─債務國家、哀悼活動和新國際》中所提到的彌 Ch engchi U 賽亞性(messianicité)與《論好客》所討論的他人問題將息息相關。. 在本文中，主標題所提到的彌賽亞雖然在文後才會出現，但是這並不影響行文的一貫性與邏輯性，如此安排是因為如果一開始就談論德希達後期思想中關於彌賽亞性的討論的話，那麼將會陷入德希達在《馬克思的幽靈─債務國家、哀悼活動和新國際》中層層疊疊、互相交錯編織的那種精神分析式的敘述中，因此本文透過在副標題─對德希達的「解構」如何進行「非─別樣地」思維之研究─這一進路，試圖安排通往德希達對彌賽亞性的詮釋，並嘗試展示他所要呈現給我們 6. 《解構與思想的未來》，頁 209。 8.

(13) 的究竟是何種未來的光景。為了達此目的，也就是通往未來的非─別樣地思維，於行文之前對德希達的重要字彙進行分析是至關重要的。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 9. i n U. v.

(14) 第二章字彙分析「書寫」、「解構」、「延異」等等由德希達所提出的字彙，其所針對的即為傳統的形而上學，在對形而上學的批判中，這些概念並非各個獨立，也不是如同說明書般以步驟的順序一個接一個地連接而成，這些概念之間並沒有一個明顯的定義，亦沒有明顯清楚地彼此分隔開來，把它們視為重新認識思惟的一種態度或許更為恰當，所以在說明這些字彙之時，我想先說明它們所針對的「形而上學傳統」是什麼，並且在說明時將各個字彙扣緊其所批判的目標來進行，以此開展這些字彙的內容。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 當然，德希達所使用的字彙絕對不只這些，在本章中我們所挑選並進行分析的字彙與本文的進行頗具相關性，它們將於往後論述的鋪陳上或明或暗、似顯非. ‧. 顯地進行運作。. n. er. io. sit. y. Nat. al. i n U. 第一節形上學批判 C. hengchi. v. 傳統自柏拉圖以來的形而上學，一般而言即為超越事物現象，認為在這現象背後存在著真正的本質、存在的基本原理，而對存在的探索方法即以純粹思維或是以直觀的方式來進行；也可以說是從事物對象到事物對象在其自身之間的推論，在這推論之中針對種種特性與樣態來進行分析、考察，而這就是存在，也就是關於事物本質的學說；也就是說西方的形而上學思維體系是以超越性來作為思考的基準，由於對象事物確切的自身不可知，因此以各種方式來試圖說明，即由於現象的變幻無常而預先設定了「本質」的可靠，在超越論的世界中，試圖找出一切. 10.

(15) 變化中的不變，即試圖達成一個統一的整體7。. 當人們面對外在事物差異時，由於事物自身的不可知，所以無法完全明白兩者之間的差異，亦無法明白差異作為差異其自身，因此以知識系統加以建構、吸收、掌握，並且歸建於整體之中。也可以說在形而上學的建立之初，對於事物對象之間的不同並不重視8，而是在它們之中找到最基礎的共有狀態，也就是「存有」。以此方式試圖將所有外在事物之間的差異固定起來，在這差異之中找到所有事物之間差異的共同基礎，在根本之處統一一切，所有的差異皆可經過理解而. 政治大而是經由我們的知識建構、設定而來；也因此在面對事物時其本身就被隱蔽了，立達致統一，進而到達永恆。而此時的差異不再由外在事物是其所是的不同而來，. 取而代之的是在其現象背後具有超越現象的「事物的本質」的思辨工作。. ‧ 國. 學 ‧. 從語言上來說，語言自身除了單純對具體事物做指認、敘述之外，亦對觀念、. y. Nat. 概念來做指認，如同對杯子這具體事實的說明，亦或是靈魂的概念等等，確實分. er. io. sit. 為超越性與一般事物，由於語言對於超越性的指認，例如說，我們的語言對於「靈魂」其自身之字詞為一種超越性，因為沒有一種具體現在的靈魂完整清晰地呈現. al. n. v i n 在我們眼前，它是一個觀念，在腦中的概念，因此是種思辨性的對象，而超越性 Ch engchi U. 的語言對其所指認代表著這語言亦為一個思惟；同樣承接上一段所描述的，從最根本來統一一切，在柏拉圖那邊就稱之為「理型」，而這理型同樣是一種概念，只能以語言來表示，因此語言作為一個根本的思惟、概念的運作，它不只指向事物「是」什麼，同樣亦指向其自身是其所是，在最根本的統一之處實際上是由語言將一切概念化，不論是現實一般事物，或是作為字詞的概念，皆由語言來彰顯一切事物；而在語言之中造成語言，一個先於經驗的「起源」，即為「存有」(Ê tre) 這一字詞之上。. 7 8. 在這整體中雖然仍有變化，但這變化是被規範住的，並非無法掌握之變化。這裡所說不重視並非忽視之，而是不停留在這不同之中，也不以此為終點。 11.

(16) 存有(或者說「是」)這個字詞本身沒有任何具體的對象，而這存有(是)本身具有一種引導的效能，也就是「中介」，經由這個中介可以使得單純概念或是一般對象進入一個純粹思惟的模式，例如：這是什麼？或人是什麼？哲學是什麼？等等這些問題，皆由「是」的引導而將我們思惟中的內容視為就是其在其自身，如同「人是思維的」、「時間就是空間化」等等例子，經由這一程序使得事物本身與我們思惟中的內容產生了某種替代，由這替代使得 X 是什麼的「什麼」成為 X 自身是其所是，而這即為語言在思惟中的特性─概念化。9. 政治大這是傳統對存有即為思惟的看法，在柏拉圖那裡，對存有之思為對事物的本立. 質之預設，但這種思惟仍不能脫離開事物而進行，同樣地，在思惟對象的本質「存. ‧ 國. 學. 有」時，也是在說其「是」什麼或「不是」什麼，也就是由存有物所形成的種種. ‧. 差異；但是到了黑格爾，他就不再以這種存有物的方式來進行思惟活動，他試圖. y. Nat. 將所有的事物、想法都「變成」(become)「概念」，經由概念的昇華後才可能到. er. io. sit. 達「精神」的狀態，這過程即為對存有的在其自身之揚棄；也就是說種種存有的差異經由揚棄過後才可能達到一個「絕對的差異」，也經由這個過程才可以將種. al. n. v i n 種差異所產生的對立統一到精神之上，形成一個大整體，而差異也因此被吸收進 Ch engchi U 去而被解消了。在其辯證的過程中，演繹所有的對立、二元性，因而整個思惟也就不再是面對事物，而是純粹的思惟，即為單純的差異、二元對立。以思維作為全部基礎的形而上學，到了黑格爾可以說是達到的頂峰，但其在種種的對立之上所建立的統一體，將所有的對立、差異給解消，並且內化進入一個精神的整體之中，所以在他的精神之中的世界是無限的，經由有限的辯證、揚棄所形成無限的鎖鏈，而整個問題就在於這「無限」所產生的侷限上。. 9. 在這中介的過程中，是以 X 作為對 Y 的理解，如同以某個本質作為對人的理解，但如果是單純的內容敘述，例如：這個杯子是紅色的。這種變換只是單純對於客觀具體事物的描述，不具有任何中介或代替的意涵；但亦可說「紅色為此杯子的本質」。 12.

(17) 黑格爾哲學所造成的封閉性何在？黑格爾的辯證法之侷限何在？在《精神現象學》的「感性確定性」中黑格爾提到：. 「那最初或者直接是我們的對象的知識，不外那本身是直接的知識，亦即對於直接的或者現存著的東西的知識。我們對待它也同樣必須採取直接的或者接納的態度，對於這樣的知識，必須只象它所呈現給我們那樣，不加改變，並且不讓在這種認識中夾雜有概念的把握。感性確定性的這種具體的內容使得它好像是最豐富的知識，甚至是一種無限豐. 政治大們的廣度，或我們從這種豐富的材料中取出一片段，通過深入剖析去鑽研它的深立富的知識。對於這種無限豐富的內容，無論我們追溯它通過空間時間而呈現給我. 度，都沒有極限。此外感性確定性又好像是最真實的知識；因為它對於對象還沒. ‧ 國. 學. 有省略掉任何東西，而讓對象整個地、完備地成現在它面前。但是事實上，這種. ‧. 確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對於它所知道的僅僅說出. y. Nat. 了這麼多：它存在著。而它的真理性緊緊包含著事情的存在。另一方面，在這種. 個，而對象也只是一個純粹的這一個。」10. n. al. Ch. engchi. er. io. sit. 確定性裡，意識只是一個純自我，或者說在這種認識裡，我只是一個純粹的這一. i n U. v. 透過上面這段引文，可以說明黑格爾如何以正、反、合確保對象的認識是最豐富且無限的，在「正」的過程中，對外在於我的杯子的「肯定」來自於感性確定性，例如：這個綠色杯子的綠色與我手拿木製或是陶製杯子的觸感等等，皆是「與我相關」的部分，也就是說「正」即為「肯定」。. 「反」與「否定」的部分即在於試圖以否定的方式對立上述「肯定」的部分，也就是試圖擺脫掉肯定的感性確定性所帶有之與「我」這主體有關的部分，也就是試圖將杯子給客觀化(從否定主體而來的客觀化)，而這個客觀化所體現的則為 10. 《精神現象學》，頁 63。 13.

(18) 「科學」。比方說：原本杯子是以感性確定性與主體我相關連，進而確立其存在，而客觀化的過程如同將杯子的本質區分到最小單位的原子，而這個原子、電子等等科學所發展出對某物本質的設定是脫離感性確定性的。這並非因為以顯微鏡來觀測原子不算數，而是原子、電子本身是以「數學」作為測量、觀察、設定它們的方式，而這強調清晰且明白認知的「數學」即為以概念構成的「科學」。. 至於「合」，則如同揚棄般將主體以感性確定性的「正」與科學概念客觀化的「反」相連結，而這主與客皆必須在「我」的意識之中受我指揮才具有絕對的. 政治大子科學客觀上的理解(概念)，才可能使得我們對這綠色的杯子具有具體且活生生立. 客觀性並且才是真正具體的，例如：感性確定性對綠色杯子的認知加上對綠色杯. 的認識，也只有在這主客關係的結合下，我才可能真正的駕馭且明白這個杯子，. ‧ 國. 學. 在這狀態下我也才可能真正地作出與綠色杯子相同款式的杯子。這裡的侷限在於，. ‧. 當我製作出越來越多的東西，而這東西越來越精密，且與我概念中所設想的東西. y. Nat. 越符合、越相近，則這個由我的意識所規劃出來的力量就越大、限制就越強，其. er. io. sit. 他可能性的發生就越來越少。. al. n. v i n 黑格爾以其辯證法將傳統自柏拉圖以來的思維模式─對存有之思─概念化， Ch engchi U. 而整個存有即為差異、二元對立的思惟，簡單說來，黑格爾以正、反、合將其演. 繹二元性，使其成為純粹概念；問題在於這二元的辯證思惟中，人類思惟的可能性就在此無限上停止了，也就是說整個思惟結構是由存有的二元對立所建立起來，而既然起點是二元對立，則精神實為由此起點出發所構成，使對立解消，揚棄者為其辯證法，而德希達對於形而上學的批判(如語言、存有等等)即由此而來，也就是試圖在被限制住了的思惟之外找尋思惟的呼吸孔(為了擺脫存有所產生的二元對立)。. 胡塞爾的現象學同樣作為對形而上學的批判，但是德希達認為現象的批判本 14.

(19) 身就已經蘊含著形而上學的前提，現象學就是在場；充滿著通往根源的直觀意義 ─「事物和現象是作為超越論的意識所呈現，作為各個原理之中的原理，也就是價值的泉源和保證」。11而問題在於這個由當前在場所規定的起源，也就是說現象學的直觀理論是以事物現象的當前作為直接認識事物的方式，而不需要借助符號語言的中介與論證。形而上學的思惟：事物的本質以純粹思惟與直觀來認識而無須借助經驗。兩者可以說是同一個態度，也正因為如此，海德格在《存有與時間》中才需要去找回存有，將存有與存有者劃分開來，也就是說傳統形而上學等同於存有論，而這存有論所面對的也就是事物─也就是存有者，而存有者本身以. 政治大存有論，也因此等同於在場的形而上學，而海德格為了找回被遺忘的存有，所以立當前在場來呈現，也就是在眼前當下所呈現出來的東西，也因此形而上學等同於. 也可以說這就是最初的「解構」(Destruktion)。. 學. ‧ 國. 其所希望建立的「基礎存有論」時，也勢必將存有從存有者的控制中解放出來，. ‧. y. Nat. 德希達在《胡塞爾幾何學起源引論》中所針對的即為這當前在場，而這在場也就. er. io. sit. 是「起源」：因為人們對於事物的掌握是來自於起源當下在場的一瞬間，雖然這當下的現在稍縱即逝，所以人們以已經成為過去的記憶之中的當下在場來做時間. al. n. v i n 間隔的區分，並且形成一個連續性，而這是以當前在場所做的準則。他認為以當 Ch engchi U 前在場所建構起來的現象學過於單純，並且認為起源的根源是一個綜合體(如同當前、現在、在場等等錯綜的問題)，另一個則是質疑這種以當前在場所分割出來的時間之分析是不可能的，德希達認為在這之中是由於辯證法所引導的，也就是說以辯證法對時間空間的分析方式將靜態現象學的運動給包含進去，而在這之中經由辯證法的揚棄與綜合將差異解消，這將又回到形而上學的結構之中，因此. 德希達與海德格在此可以說是在同一條陣線上，也就是試圖在這思惟的二分對立所造成的侷限之中找思惟的可能性，海德格是以其基礎存有論來試圖找回被遺忘在存有者之中的存有，所以對於形而上學的傳統進行解構，而德希達則是試圖將 11. 《聲音與現象》，頁 3。 15.

(20) 辯証法取、替代掉，也因此可以說德希達不認為差異可以輕易地由「合」來解消掉，而欲使得差異不被吸收進入整體之中，以別種態勢來面對差異，也就是德希達所提出的「延異」(Différance)。. 第二節解構、延異解構與延異是德希達用來面對傳統形而上學時所要採取的態勢，也因此要單純談論它們並且進行完整的區分以及作為一種方法的序列是有問題的，所以在說明它時我想從形而上學的角度來看似乎較為合適。. (1)、「解構」(Déconstruction)：. 立. 政治大. 這個詞一開始在海德格「存有與時間」那裡所作的工作是為了將在形而上學. ‧ 國. 學. 的存有論歷史中將被忘卻的「存有」給顯露出來，將傳統存有論﹝也就是存有者. ‧. 的歷史﹞解體，將最初對存有者的經驗所產生的規定﹝由於這個規定使得存有隱. y. Nat. 沒﹞解體、拆除，但是這種拆除並不代表著將傳統形存有論全面抹煞掉，它並不. er. io. sit. 具有否定意義，其所反對的是傳統存有論所施行的「界限」，質疑這個界限的由來，而這也就是試圖找到根源的各種經驗(即為一開始的原初狀態)上找回存有，. n. al. 這是一種肯定的策略。. Ch. engchi. i n U. v. 德希達基本上延續自海德格的解體工作─解構，但是他更注意解構使得傳統的形而上學思惟過程予以解放，也就是自由；同時也著重於看穿傳統以思辨所作的種種前提，也就是說他同意解放傳統的存有論，但是他並不認為要將被揭露出來的「存有」重新再被收入到某一個體系之中，也就是說德希達並不認為海德格將存有視為一個「實在物」(Factice)12是沒有問題的。也因此，作為對於形而上. 12. 以萊維納斯的說法，他認為海德格確實察覺到了「存有」與「存有者」之間的差異，並試圖找回存有，但是海德格在論述存有時卻仍然以一個實在物來說明之，也因此又落入了傳統根深蒂固的規範陷阱，在這邊萊維納斯是直接放掉了存有(這部分詳見 Autrement qu'être, ou, au-delà de l'essence 一書中萊維納斯的論述)，而試圖以 Ilya─存有的反面來試圖脫離存有之思，但德希達在 16.

(21) 學的解構，其所針對的是以思辨作為理論前提，即為一種理性、智性，由意識所進行的一種清楚且明晰的「掌握」；而這也就是在場的形而上學，也就是說存有者的存有是以在場(Présence)被掌握，被主體、自我、理性、精神所掌握，而此在場的形而上學傾向於以直接，無媒介地在意識當中呈顯13，這種直接的聲音語言的特權也就是「邏格斯中心主義」14。. 海德格的解構工作或許稱之為解體作業更為適合，這是因為他雖然沒有去否定傳統形而上學，但是為了找尋存有，所以他仍然必須去解體存有者，而之後另. 政治大構中心，而是試圖將中心給扭曲、解消掉，我想稱之為「脫構築」立. 外豎立一個存有神學；但是德希達在運用解構的同時，並不再去設立另外一個結 15. 較為合適，. 也就是說是單純的去中心化，而在這產生的諸多可能性之中，原本的中心主義也. ‧ 國. 學. 就只是其中的可能性之一，因此整個解構並非單一否定，而是具有肯定的姿態。. ‧. er. io. sit. y. Nat. 在《暴力與形上學》一文中，有一段可以作為對解構的說明：. 「只要不對稱性、非光性和命令在有限存有之間建立關係，或者只要他者只能是. al. n. v i n 那個(有限或無限)同一的某種否定規定性，那麼它們恐怕就是暴力與不義本身─ Ch engchi U. 這正是我們所共同理解的。無限不可能像整體那樣粗暴(整體因此總是被萊維納. 斯所界定，總是被某種取捨、話語的某種主動決斷限定為一種有限整體：整體對於萊維納斯意味的就是有限整體。而且這個限定在萊維納斯那裡暗自成了一種公認原則)。這正是為什麼只有上帝能夠阻止萊維納斯的世界成為最壞及純粹暴力此所採取的進路與萊維納斯不同，我想先在此述說兩者的交會點。 13 也可以說，這是種「理想性」，即使在這理想性中有所謂的中介、中項，但是這些概念是為了純粹表達所提出來的，簡單說來這理想性雖然有中介，但仍然可以如同直接呈顯般完全且一再重複地傳達意義。 14 在這裡所說的直接、無媒介是德希達所要看穿的對象，而不僅僅是針對表面上直接呈現的「在場」，而是針對再更深入一層，那潛藏在這直觀理論之中的存有論，而這存有論我們之前已經提到過是以「是」(語言)作為認識的方法，這一中介的性質實際上已經深植在這之中，也就是說當人們一睜開眼，或這更根本地，在思惟一個對象時，這「是」什麼就已經在這之中運行。 15 此為日文譯法，在這「脫」字中較能顯示出脫離某種結構但又不是去破壞掉。 17.

(22) 的世界，即非道德本身的世界。萊維納斯所描寫的鮮活、赤裸經驗的那些結構，也就是下面這樣一個世界的真正結構：在這個世界中，如果無限地他者並非無限，如果他僥倖是個裸露、有限、孤獨的人，戰爭將會肆虐。…但這種情況下，萊維納斯大概會說，甚至連戰爭都不會發生了，因為那裡不會有臉也不會有真正的不對稱。因此在此指的應當不再是那種上帝已經在其中開始說話的赤裸的、鮮活的經驗。…在一個臉能夠得到完全尊重(作為非現世物那樣被尊重)的世界中就不會再有戰爭。而在一個臉絕對得不到尊重的世界裡，同樣也不會再有臉，也就不會再發生戰爭。上帝因此被捲入了戰爭。上帝的名子，如同和平的名子一樣，也是. 政治大發言的唯一基礎。沒有上帝或是有上帝恐怕都不會有戰爭。戰爭假定並排除了上立戰爭系統中的一個功能，而且祂是我們能夠說話的唯一基礎，也是語言能夠永久. 帝。我們只能在這樣一個系統之中才能夠與上帝建立關係。因為有戰爭，戰爭因. ‧ 國. 學. 而就是臉與沒有臉的有限世界之間的差異。不過這種差異不就是那個上帝之在場. ‧. 與不在場遊戲於其中的那個一直被人們稱作世界的東西嗎？唯有世界的遊戲能. y. Nat. 使我們思考上帝的本質。從某種意義上說，我們的語言恐怕很難接納上帝之前的. n. al. er. io. 納斯的語言亦然。」16. sit. 那個世界的遊戲(因為正是這個世界使得上帝的在場與不在場成為可能)─萊維. Ch. engchi. i n U. v. 之所以要引用這麼一大段來說明德希達所作的解構實例是因為在其推論的過程當中，如輕易丟下一句或是一個段落則很有可能使得其所揭示的東西走位。首先，德希達在這裡所針對的是對於萊維納斯所關注的焦點─上帝以及戰爭，他希望藉由與他人的臉面對面的關係(他人即為上帝)，進而使得戰爭不再發生，而德希達在這裡所質疑的點就是這有臉以及沒有臉之間的差異。可以發現在有限世界之中，有臉以及沒有臉都使得戰爭不再發生，這是因為對萊維納斯來說，被整體所詮釋的世界必然有戰爭，而消彌戰爭的可能，只能期待等同於上帝的他人面貌的顯現，因而唯有他人之臉(上帝)的赤裸呈現，才使得戰爭不再發生；但如果 16. 《書寫與差異》，頁 225-226。 18.

(23) 他人是個裸露、有限、孤獨的人，戰爭將會肆虐。在此矛盾產生：因為有他人裸露的面貌才能避免戰爭，但卻也是因為他人的面貌，才引發戰爭。因而德希達才說：所以戰爭是否發生與他人的臉，或者甚至是與上帝的關係反而沒有絕對關係。德希達認為當萊維納斯如此說時，沒有戰爭的同時我們也就不需要上帝(他人)，而當在世界之中時，如果有他人(上帝)意味著戰爭。這樣的說法，似乎使上帝的存在或是缺席服從於存在/非存在之二元對立的思辨遊戲；也在這樣的思維模態中，人開始思考上帝的本質，因而將上帝定義為他人。所以德希達認為萊維納斯在思考他人、上帝、戰爭等等的問題時，仍然在語言的系統之中，也就是抓住一個共同點、相似之處。. 立. 政治大. (2)、「延異」(Différance)：. ‧ 國. 學. 延異與解構可以說是相輔相成，當延異針對差異而來時，試圖將絕對的差. ‧. 異限制給解除，從中開創出多種的可能性，也就是從延異中再創出無數種可能的. y. Nat. 差異，而解構也就是在這策略運動之中開始針對種種被固定化的對立、差異給予. er. io. sit. 解放；在德希達針對「延異」這個字詞所作的一篇文章《延異》中，就字面上的解釋而言，差異與延異只差一個字，也就是從 Différence 到 Différance 之間的轉. al. n. v i n 換，即從「e」到「a」的轉換，這個轉換從聲音上難以察覺，而只能以書寫的方 Ch engchi U. 式才能夠察覺得到，從這「e」(語言、聲音、傳統形而上學)到「a」(文字書寫、解放後的思惟)之間，從一般狀態到發現差異的過程，為一種拖延、遲來，也可以說是後知後覺，以此方式來試圖脫離在場、當前的掌握。以思惟的角度來看，差異的由來為存有本身的二元對立之性質，即為對存有(存有者)的觀法由預先設定之緣故，而這預先設定也就是為了能夠在意識之中得到一個清楚、明晰的掌握，這個預設的定立標準是依靠著當前、在場的呈現，因為這是作為人類自認為最清楚且能夠掌握的，但事實上這當前的現在總是一瞬而逝的，而人們以此作為劃分是為了保存這當前成為永恆，這也就是在場的形而上學。. 19.

(24) 在場的影響實際上如同在《胡塞爾幾何學引論》中提到，關於胡塞爾對於伽利略的科學所提出來的科學危機，也就是符號的意義空洞化，即是說符號自身等於其所指向的對象，而這符號的產生使得意義分離，這就是科學的起源，胡塞爾反對這種由意義空無的符號所掌控的世界，也因此其試圖去追溯意義的起源，也就是去找那原初自明性. 「科學史的可能性迫使我們對歷史一般的『意義』進行重新審讀與喚醒：它的現象學『意義』最終將與它的目的論『意義』取得一致。」17. 政治大但是，為什麼要找「幾何學」呢？德希達說道：立. ‧ 國. 學. 「數學對象似乎是享有特權的例子，它是胡塞爾思想中最為持久的主線，因為數. ‧. 學的對象是『觀念』的。它的存在窮盡在它的完全透明的現象性之中，然而它又. y. Nat. 具有絕對的客觀性，也就是說它完全擺脫了經驗主觀性，它僅僅是其顯現之物而. er. io. sit. 已。因此，它總是已經被還原至其現象的意義上。對純粹意識而言，它的存在從一開始就是對象的存在。」18. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 正因幾何學有這種完全透明的特性，比方說，即使現實中有許許多多的圓，但在我們意識之中確實是可以去直觀一個最完善的圓，而之後再以幾何學的方法來說明「這圓心到另一點等距離繞一圈」這樣的公設來說明之，而幾何學的透明性在於，即使過了幾千幾百年，未來的人只要看到這幾何學仍然可以還原到這最完善之圓的原初自明，也就是說能夠以這自明性來試圖回到、碰觸到起源，但正是在這能夠無限且重複回歸到這原初自明的起源身上的這種說法受到德希達的質疑，德希達認為這種回到自明性起源的方式是由當前、在場來作為前提的設定，而胡. 17 18. 《胡塞爾幾何學引論》，頁 3。《胡塞爾幾何學引論》，頁 4。 20.

(25) 塞爾的整個歷史之向度將被這當前在場所侷限，胡塞爾認為在自我意識之中所體會到的原初自明性為最一開始的，語言符號反而是在這之後，也就是科學的起源，兩者具有嚴格的區分，但德希達認為這種區分有問題，它反而認為在一開始的原初自明性就已經有語言邏輯思惟隱含在其中，而要找到這條線索就必須要從由通往自明性之當前在場的解構、延異開始。. 首先要知道，延異本身並沒有固定的形式，也因此我想在這邊以胡塞爾對於起源的歷史向度來做例子：在胡塞爾從當下、當前的經驗回到起源原初的自明性，. 政治大能夠完全且充分地的表示意義的這種理想性，但這理想性的重複之可能實際上已立對於這種來回重複的保證就是一種理想性，如同言語與表達一樣，假設語言表達. 經預設著從當前在場的點可以無限回到過去的起源，同樣地對於未來，也是由這. ‧ 國. 學. 當前在場所規定住，這如同幾何學的透明性一般，從以前、現在、直至未來，都. er. io. sit. y. Nat. 其成為多樣的可能性，而這就是延異所做的工作。. ‧. 是被限定住的，而問題就在於如何將這被在場所限定為單一的系統解開來並且使. 而延異在這之中的作為是什麼呢？它會是(1)將這當下與起源之間單一重複. al. n. v i n 的線給展開來變成具有無限條可能性的線嗎？又或者是(2)將差異推到以作為一 Ch engchi U. 個世俗經驗的人為一個開始的起點位置，也就是說為了達成思惟的多樣性，因而認為有一個先於存有論結構，從一開始就具有各式各樣可能性、未受規範的大集合體；以例子來說：當人一覺醒來，張開眼睛模糊地四處張望時，這一模糊的狀態才使得「是」這個字辭的先驗性成為可能，而這不清不楚的狀態使人後知後覺，而這狀態是否就是延異？. 這種從經驗現象而來的體驗當然不可能，在(1)之中它已經是先預設了起點以及終點，也就是在這兩點有限中的無限之可能性；在(2)的例子中，實是一種純然經驗性的假設，看起來比較像是現象學的描述方式，而這些與延異所要針對 21.

(26) 的差異沒有什麼關係；所以針對差異，差異的語詞本身即已經被限定住、同一化了，因此回歸到差異的動詞「Différer」上，才能避免被同一化，成為差異，而且同時也要具備有延期、遲來的意義，因此延異具有差異所沒有的延遲意味，因此差異與延異的活動就是將各個差異生產出來的非─單一的非根源之起源，也就是說在差異與延異的系統之中以及在這之中的活動、遊戲運作的同時，所產生出來的差異不再是被規定住，單一起源的差異，經由延異這延遲活動使得被限定住的差異不再被嚴格限制住，區隔被扭曲了；不只是差異被解放，連造成單一差異的根源源頭也被延異給扭曲而不再是單一的起源，不再是如同當前在場一般作為點的起源。. 立. 政治大. 以延異的活動來說，作為符號以及差異的體系之間的關係即為以在場當前的. ‧ 國. 學. 聲音、文字等等試圖還原到已經不再是當前在場的過去，以及以當前在場作為基. er. io. sit. y. Nat. 動搖二元對立差異的結構(並非從內部反對它)。. ‧. 準通往未來的聲音以及文字，而在這連續串聯的空隙之中找出間隔並且使其拖延，. 德希達針對胡塞爾的直觀理論之原因就在於其直觀理論(也就是超越論的現. al. n. v i n 象學)以「在場」作為基礎，而這是由時間化運動以及互為主體性(也就是之後的 Ch engchi U 「他者」問題)所構成，這裡的由來可以分做兩部分：. (1)、首先，胡塞爾的時間論由「現在」所控制，從當下的原初現象開始延伸，之後對於過去記憶的保持，向未來之預測，這由「現在」這個點所構成的當前在場的經驗，而過去的記憶也就是由當前在場的經驗之中所保留，成為一個對於「剛剛過去的現在」的掌握，而在這「剛剛過去的現在」再作為一個基點往前延伸到一個比之更為之前的現在，當這無限向前推論之後會成為一個無限的連鎖，如同一連串燈泡由左至右接替著的打開以即熄滅，而這一連串的過程就是「再回憶」(也就設定的再次在場)，同樣對於未來的預測也保持同樣的迴路。 22.

(27) 問題就在於這點與點之間連續性的問題，現在所構成的當前經驗以及以現在作為基準的過去回憶、再次當前、在場；而當前以及再次當前之間的關係對德希達來說是曖昧的：兩者之間的間隔，當前的原初現象與回憶的過去經驗之間的劃線，而這個劃線將非─在場區隔開來，進而構成現在，這也就是時間空間化以及空間時間化，而現在是由非當前在場的差異所構造出來，也因此在場、當前、現在這些概念的相似程度以及一瞬間當下的明晰程度被延遲了，純粹在場所構成的現在是由非在場的差異所構成，這個矛盾產生了當前在場的解構，同時也延遲了當下、當前。. 立. 政治大. (2)、另一方面，現象學的方法是具有獨我論的性質，也因此自我與他者間. ‧ 國. 學. 的關係就成為一個問題，當胡塞爾在面對他者的問題時，以互為主體性來試圖做. ‧. 回答：首先從自我開始，從純粹自我的超越論主觀性的「在場」時間來形成自我. y. Nat. 本身，在這狀態下的原初構成是沒有他者的存在，直到面對外在事物時，因為相. er. io. sit. 對的關係所產生出來的類比，而在自我中產生相對於事物的某物─身體，當面對他者時則是以身體對身體的方式來呈現，進而設定我對於他者的身上的體驗─同. al. n. v i n 情共感，而這個體驗代表著預設在場，最後形成我與他者所構成的同一個世界， Ch engchi U 即為互為主體性的世界。. 這互為主體性的構成，是由超越自我到達他者的經驗，這須經由懸擱(epoché) 的施行；首先給予自我一個特殊地位，從這孤立的觀點出發朝向其他者，但這將自我主觀與其他各式各樣的主觀之間的區別，這種預先設定他者的角度是無法與他者相會的，自我與他者的關係是由預設所硬湊的，在我、自我與他者、他者的自我之間的間隔化、差異化之前，無論是在場的非─延異的存有者或是主觀、主體皆不存在，也就是說「主觀性」也是延異的結果之一，簡單說來，如果從自我出發、主體出發來去設定他者，這反而使得差異被同一化而消失了，因此在談論 23.

(28) 自我與他人的差異之前，在場的存有者與主體應不存在，也因此主觀性經由此拆解過後也成為了延異的效果之一。. 所以時間化運動以及互為主體性的過程都是以「在場」作為當前的起源，而這作為最深層的起源是無法還原的，只能以非─在場來訴說之，而這也就是延異所要考慮的部分；胡塞爾的超越論現象學所強調的：「通往充實的根源之直觀的意義即為在場，這為原理中的原理，價值的泉源保證。」19因此哲學作為在場的形而上學，在場總是對非─在場進行壓抑，因此德希達的解構或許也可以說是對. 政治大. 於非─在場的思考，於在場的根源處工作、活動的非─在場，及其所構成之價值的展現。. 立. ‧ 國. 學. 最後我想以中文字來對延異作一小結：中文字明顯是一種延異的文字，我們. ‧. 無法在這文字的起源─無法從甲骨文剛誕生之初的當下就能夠預測到未來的文. y. Nat. 字本身的意義以及形象的變化；同樣地我們也沒有辦法在當前所使用的文字中馬. er. io. sit. 上就追溯至其原初的意義與形象，因此過去、現在、未來之間的關係不再是一條必然發生的「實線」，殘留下來的只有「痕跡」(trace)，我們要順著痕跡去找尋. n. al. Ch. 呼吸口並成就多樣性的可能性。. engchi. i n U. v. 第三節疑難、重覆「疑難」這個概念之運用在德希達的文本中佔據了很大的份量，這是因為藉由將同時並存之矛盾的兩難解構之後，將「一般狀況下不可解的疑難由於其不可解而被規定其作為疑難自身，疑難作為疑難自身顯現」動搖；同樣地「重複」這個概念也是要從被嚴密規定的重複必然性中鬆脫出來；兩者似乎與延異相同，或者可說是其之延伸，在這裡之所以要特別將這兩個概念提出來是為了在之後的章 19. 《聲音與現象》，頁 3。 24.

(29) 節中將會提到的《Ousia et grammè: Note sur une note de Sein und Zeit》以及《胡塞爾幾何學引論》這兩篇文章中所要針對的「時間的疑難」以及「起源的重複」這些問題，所以我想現在這說明這兩個概念。. (1)、「疑難」(Apories)：疑難就是在一般狀態下遇到並存的兩個矛盾推論，而這就是哲學的困境，疑難的境界就是在陷在一個兩難的地步，無法解決、繞過、超越的狀況，也就是無法解消掉的二律背反；而疑難即作為一個不可能，相對於原本清楚明晰地掌握，. 政治大理學》第四章中提出過關於時間的疑難，也就是「時間是屬於存有者還是非存有立. 對於經過這隱誨之不可能性的歷程，也就是不可能的可能性；亞里斯多德在《物. 者？其次其本性為何？」20，同樣地，海德格在《存有與時間》中提到的「向死. ‧ 國. 學. 存有」也是同理。. ‧. y. Nat. 簡單說來，海德格對於死亡的說法：將死亡作為一個可能性，因為每個人總. er. io. sit. 有一天會死，這是每個人天生就有的可能性，但是對於死亡的經驗，每個人無法經驗到其自身的死亡，這也就是對於死亡的不可能性，所以自身的死亡變成一種. al. n. v i n 有如「期限」(deadline)的壓迫C，但又不是一種現實、具體的壓迫(如同物體般地 hengchi U 21. 消失)；所以對於自身死亡的可能性經驗的不可能性是什麼？這個不可能的可能. 即為一個疑難，只有在當前存在中才有這「非當前存在的可能性」；所以說這不可能的可能即為人天生本有的可能性。. 但是德希達則是要突破這個已經被限制住的疑難，即被海德格所說的作為人本有之可能性。這裡的困難在於人的確會死，而這死亡的可能性也因為其不可知，所以德希達也不會去說它是什麼或不是什麼；德希達的做法是將這疑難再往上推. 20 21. 《物理學》，頁 121。未知其會何時發生，所以是「尚未」的狀態，不是一種現實具體的壓迫。 25.

(30) 一歩，試圖去找到隱含在這疑難之中更為基礎的疑難；也就是說原本疑難所呈現的不可能的可能性為人本有的，而這本有的部分是無法對於當事者來呈現，這疑難也不能做作為疑難自身來顯現，它是無法呈現的疑難─更根本的疑難；所以在本有一開始的地方也就已經具有非本有的部分，也因此完全的區分是不可能的；所以我們對於死亡的經驗只是來自於他者的死亡，是一個替代物，看見他者的死亡來替代掉自我本身的死亡，但是這種對於他者之死亡的經歷，是我對他的死亡經歷的關係，雖然吸收進來，但這種替代是不完全的，也因此在自我之中沒有所謂「本有的死亡」的經歷，也因此他者的死亡是在我的死亡之先，也因此死亡的平等也就瓦解了。. 立. 政治大. 疑難所要產生的就是對於區分的解構，即非此亦非彼，非遠非近，是無法掌. ‧ 國. 學. 握的，如同他者、未來一般；也因為疑難沒有一個固有位置，總是處於一個夾縫，. ‧. 所以既肯定問題，而又不去否定問題，這都是為了避免固定化，也因此對於未來. y. Nat. 的可能性，只有以「非─別樣地」這種方式來擾亂固定化，如同面對死亡般，作. 亞性，是一直受苦、忍耐且不斷抵抗的過程。. n. al. (2)、重複(Itérabilité)：. Ch. engchi. er. io. sit. 為不可能事物的他者，這個過程如同等待那不太可能的彌賽亞─無彌賽亞的彌賽. i n U. v. 重複並非指單一往返的可能性，而是處在沒有界限的重複可能性之中具有某種改變，而且與原本理想中的意義充實的重複相反，會有產生空虛狀態的可能性，對於重複的可能性來說，它的方式帶著不斷回返的他者性(l’altérité)，並且在這不斷地重複回返中，同一性、差異重覆以及變化同時包含於其中，對德希達來說，重覆的可能性將解放受同一性所支配的種種語言、符號、意義、經驗等，並由此通往差異與他者性；因此這種經由重覆所產生的多樣性無法在最純粹且同一的重覆中發生，因為純粹的同一本身所設想者即為理想中的意義充實，所以在它身上的重覆只有可能是單一往返的可能性而這也就是起源(在場)。 26.

(31) 如同幾何學、數學，這種概念以及本質是由於它們本身即為符號，並且是作為同一、無限地重複；在胡塞爾那裡，作為一個數學家的意識之中，是作為在場純粹的意義，是對於起源的信賴，也正由於這個信賴，才會去忽視在重複之中也會有內容變化的可能，而這種內容變化沒有辦法被在場的純粹意義所接受，也可以說在重複之中是具有重複同一以及變化差異，只是這差異被壓抑住了。. 重複不只是意味著起源，它也與目的有關，胡塞爾所強調的作為在場的意識. 政治大一旦談論到起源，其是無法脫離作為純粹來呈現，而且其中蘊含著理想中的無限立之中所呈顯的是活生生的當下，而這是具有純粹的意義、同一性、目的論，所以. 之作用；針對理性目地的重複之批判，在意識之中是以在場的意義以及充實作為. ‧ 國. 學. 目的，同一重複的意義；德希達切入這重複的體系中，以他者來突破這體系，也. ‧. 就是從這在場下手，因為重複性就是為了回到在場的真理，所以要找出可以回覆. er. io. sit. y. Nat. 以及不可回覆的部分。. 以「簽名」22的例子來說，原本是為了證明本人的在場、出現的證明，而簽. al. n. v i n 名的功用也就是為了劃分與確保在場與不在場，但是當作為符號簽名的真理─也 Ch engchi U 就是說人的在場不見的話，這符號的特權理應終止，但事實上作為簽名這符號的特權在當事人不在場、不見的時候仍持續運作，也就是說事實上簽名符號是凌駕於其主人的在場之上，在它之中其實早已包含著人的有限性(消失不見)以及偽造的可能性，也由於在符號的無限重複之中與在場脫鉤了而產生出新的東西。. 這個簽名符號同時也是從契約、責任上來說的一種認真、強制的效力，而在這裡德希達看到了傳統真理概念解構的可能性，關注在這「效力」上面，也就是說這要求人去遵從、回歸的效力約束上面，進行重複性的思想，重複性是存在於 22. 有關簽名的討論主要是在《Signature événement contexte》收錄在《Marges de la philosophie》。 27.

(32) 法律以及規則之中，將違反這些律則成為一種明顯的可能性，無論合不合法、真的或假的之間的區分將變得模糊，也正是在這之中產生不同於法律的正義，一種新的正義、倫理的可能性。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 28. i n U. v.

(33) 第三章時間與存有之間的定義問題在簡要地討論完德希達所使用的重要詞彙之後，接下來就應該去問他所使用的這些詞彙最終所要面對的究竟是什麼問題，也就是在他的解構形而上學的任務中最終的指向；德希達所針對的始終都是位於形而上學內部中的「意義」問題，之所以對進行意義提問是因為我們人類只有通過意義才可能有「理解」活動，在這理解活動中最基本且重要的就是存有的意義問題，也可以說這就是存有論，但存有論的問題在於其在形而上學的內部中已經被固定僵化。. 政治大研究存有的問題時，事實上就已經與時間性息息相關立. ‧ 國. 學. 「為了處理存有的意義問題，即對傳統存有的解構，需要先找到在傳統形上學的. ‧. 文本中的關節點加以陳述；對 Dasein 分析的條件：將存有意義問題的開口處，. y. sit. n. al. er. io. 有…」23. Nat. 在對存有的前理解(pre-compréhension)…時間性構成了理解存有的 Dasein 的存. Ch. engchi. i n U. v. 而時間與存有之間的「關係」就是「Logos」，這是因為在時間中的規定就已經隱含著對存有的規定，兩者之間規定的關係是以相互對應的方式而形成，所以存有與時間兩者之間的關係從亞里斯多德開始到海德格為止都仍停留在相互對應的比喻範圍之內；德希達在《Ousia et grammè:Note sur une note de Sein und Zeit》這篇文章中所進行的考察就是針對亞里斯多德哲學傳統下關於「連結」的定義關係，以及說明海德格雖然察覺了傳統哲學長期所忽略的存有，但是其對傳統形上學的解構在德希達的眼中來看卻仍然脫離不了「在場」所規定出來的限制，所以德希達站在海德格的遺產上試圖解析海德格之所以沒有完成的關鍵，而這個關鍵就在. 23. 《解構與思想的未來》，頁 173。 29.

(34) 於經由規定所產生的意義環節之中，只有解構這個環節並且使其「脫節」才有可能突破這個已經僵化的定義，並且再次去思考被傳統所遺忘但總是處於希臘源頭的存有問題。. 在本章中，首先將對海德格所針對的「流俗時間」作分析，接著再進行《Ousia et grammè: Note sur une note de Sein und Zeit》這篇文章的分析，試圖以德希達在對整個時間歷史的考察中發現到當亞里斯多德提出了流俗時間之後，這流俗時間本身與生俱來所固有之內在的矛盾以及其自以為所能解決的時間難題事實上仍. 政治大比就是使這時間結構僵化的基礎，所以一旦德希達考古出這個關鍵的環節之後，立在其體系之中，德希達找出在整個傳統對時間進行定義的關鍵「類比」，這個類. 接下來的工作就是分析海德格對這環節解構的不足之處何在，並且去追問對於德. ‧ 國. 學. 希達來說，何為未來？. er. io. sit. y. ‧. Nat. 第一節傳統時間分析. 對時間問題的討論中，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中提出了一個對時間的定義：「為. al. n. v i n 那留止於一的永恆(Aion)造了依數運行的映像(Abbild)，這個影像我們稱之為時 Ch engchi U. 間。」24這個規定形成了時間與永恆兩者之間的對立，這個對立造成生活經驗中的時間與理型中永恆時間的對立；經驗中的時間對柏拉圖來說是沒有本質的，這是因為我們總是透過某物的運動來感知到時間總是處於流動之中，因此經驗中的時間無法被我們確實的把握，它是處在生成過程中的映像，作為映像的時間自身沒有本質亦無存有，作為時間的原本「永恆」才具有存有與本質，所以也可以說時間的存有與本質存在於永恆之中；在柏拉圖對時間的觀察中，雖然假設了一個永恆的理型作為時間本質的保證並以此來反對經驗上的時間，但在這之前他仍然是透過運動的變化過程來感知時間，而這也就是說時間之所以能被我們認識是因 24. 《柏拉圖全集》第三卷，頁 288。 30.

(35) 為運動與時間之間內在的「關係」，這個關係就是稱之為 Logos 的環節，而對於這個「關係」不同的解釋就是柏拉圖與亞里斯多德不同的地方。. 亞里斯多德認為，時間與運動之間的關係就是我們之所以能夠認識時間的可能性，但是這種素樸的以感知運動者的運動來認知時間對他來說仍是太過模糊，所以為了能確實地掌握住時間，亞里斯多德提出了其對時間的定義：在《物理學》中所說的「時間是關於前後運動的數。」25也就是說這經由運動的過程所生的「位移」是亞里斯多德主要研究的對象，這個位移就是從早到晚、從 A 地到 B 地之. 政治大這個可以計量的數是指被計量出的某物的數目而不是單純指數本身，計量出某物立. 間過程的長短以及多久的間隔，這個間隔就是可以計量的數，在這裡要注意的是，. 的數目其意義在於以這數目來限定對象，比方說一「頭」牛的頭來限定牛的單位，. ‧ 國. 學. 間隔六十分鐘的時間也是以此六十分鐘來限定那一區段的時間，總言之，運動的. ‧. 時間在度量中被拿來作比較以此抓出每次皆相等的運動數目。. y. Nat. er. io. sit. 亞里斯多德的時間定義中，他不只將時間視為運動的數，在這運動之中每個運動皆可劃分出階段，這些被劃分出來的數目可與運動「對比」而形成計量，而. al. n. v i n 這個計量之所以可能的原因在於時間中仍需要一個測量的基準點「現在」，比方 Ch engchi U. 說當我們對從早上到晚上的感知過程中，是以一個我們能夠清楚意識到變化的基準點來作早與晚之間的區分，也就是早與晚之間的關係是由我們能得以感知變化的「現在」來作連結，「現在作為連結」也就因此具有 Logic 上的時間意義，所以「現在」、「當前」等等詞彙都具有對時間的限定功能；如同亞里斯多德在《物理學》中所說的：「理性告訴我們『現在』有兩個─前和後時我們才說這是時間。」 26. ；這就是以「現在」來定義時間，當我們以現在來定義時間時，前與後之間的. 區別以我們所經驗到的現在來做區分，我們會感覺到離早上越來越遠，離晚上越. 25 26. 《物理學》，頁 125。《物理學》，頁 125。 31.

(36) 來越近，反之亦然並且周而復始。這個定義得以成立是由於空間中運動的位移大小，此運動具有大小的持續不斷的產量，也就是說以位移運動在時間上設立一個抽象的非時間性假設，而這類比的假設之所以可能的原因在於從位置的次序到時間的定義之間的過度保持著時間性的連結，亞里斯多德說過：「當我們用確定『前』、『後』兩個限來確定運動時，我們也才知道了時間。」27，這說明著我們將我們的注意力從運動者轉向運動，也就是轉向在兩個位置之間運動的過度自身，這樣就把運動過程置入與時間的關係之中，在這個關係中早與晚之間的環節就是「現在」，這個現在於時間中建立了一個統一體，這個統一體同時具有將時間分開與. 政治大. 結合的性質，這是因為「現在」既連結了過去與未來，但也以此分開了它們。. 立. 關於這個同時具有分開與結合的統一體，當亞里斯多德提出對時間的定義：. ‧ 國. 學. 「當我們感覺到現在有前、後時，就有時間。」28時，就必須要去追問「現在」. ‧. 究竟是什麼？對亞里斯多德來說「現在」區分出了較早的現在與較晚的現在，而. y. Nat. 這種對現在的解釋提供了分為靜、動兩種對時間的觀法：以晚於現在或是早於現. er. io. sit. 在的方式，此時的現在就作為一個絕對靜止的標準，以及以每個當下的經驗為從過去到未來之間的過渡性，所以說雖然以現在作為一個標準，但其仍有因為角度. n. al 29. Ch. 不同的觀察所造成的差異。. engchi. i n U. v. 這個角度所產生的差異造成柏拉圖與亞里斯多德兩者對於時間定義的不同：柏拉圖認為「為那留止於一的永恆(aion)造了依數運行的永恆影像，這個影像我們稱之為時間。」30；因此時間作為永恆的影像，它同時也會是永恆的；他將時間拆成過去和未來，而這是以當前和現在所形成的界限所作的區分，這麼做的原因是因為早晚時間變化的運動性是以永恆的原型作為原型─永恆的惟一視角，也. 27 28 29 30. 《物理學》，頁 125。《物理學》，頁 125。最起碼分成兩個部分：越來越早；越來越晚。《柏拉圖全集》第三卷，頁 288。 32.