第三章 時間與存有之間的定義問題
第五節 德希達對海德格存有論之批評
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「如存有根據古希臘的遺忘只是意謂著存有者，則差異本身則比存有還要古老，
比起存有與存有者的差異，還有一未被思的差異。」58
這自行延異的差異，自身痕跡化自身，不再是直接明瞭的構造結構，而這一種延 異才真正與亞里斯多德在形上學歷史中以線之形式在時間中產生空間的種種類 比環節中產生出脫節的思維。
第五節 德希達對海德格存有論之批評
當德希達將海德格在《存有與時間》中的論述視為仍在在場的形而上學系統
中時，他已嘗試要對這存有論與倫理學之間的關係作一澄清，這一部分就是在第 四節中所提到的關於對 ta eonta 與 proeonta 之間的字源分析，因為海德格在這之 中已經預設了以 Dasein 為在世存有的基礎，這個在世存有雖然已經被海德格以 不同於傳統主體的方式進行詮釋，但是它所依據的仍是 Dasein 的在場狀態，而 德希達所嘗試進行的正是對在場結構的解構，也因而仍必須從主體哲學說起。
因此接下來將簡要地對主體、自我進行回顧。當笛卡兒談論到主體時，如譚 家哲老師在《形上史論》提到
「達至真理與否，關鍵非在對象上，而在心靈自身之方法上。這涵蓋一切可能知 識之心靈，因其知識體系是由心靈之方法所架構起來，故這樣的認知心靈，嚴格 地言，即從知性與知識對象關係而言之主體。」59
58 《解構與思想的未來》，頁 209。
59 《形上史論》上部，頁 203。
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在這主體與對象之間的關係，也就是我思，「我」所意識到的內容在主體中 所呈現的是清晰、明白的，而在這自明的狀態下，即使發瘋、作夢的內容等，亦 被「我」所意識到，因而「自我」為：使被我所意識到的東西(在心靈中呈現出 來的不同表象)被關連在一起。以康德的話來說，任何出現在我心靈中的內容即 便是我思，實仍皆為表象；而任何可能被思考、被意識到的表象(或者說是我思) 皆在意識的領域之中。
到了海德格，則是為了避免傳統哲學以先驗自我作為基礎，也就是為了避開 笛卡兒的主體哲學所形構出來的世界，所以在《存有與時間》中的〈在世存有〉
這個章節中去談論這個以 Dasein 作為基礎的共同世界的基本結構
「『在之中』(In-Sein)說的是什麼？我們首先會把這個詞補足為在『世界之中』，
並傾向於把這個『在之中』領會為『在…之中』。這個用語稱謂著這樣一種存有 者的存有方式─這種存有者在另一個存有者『之中』，有如水在杯子『之中』，衣 服在衣櫃『之中』。我們用這個『之中』意旨兩件在空間『之中』擴延著的存有 者就其在這一空間之中的處所而相對具有的存有關係。」60
以先前提到過的例子來說，不是以主體對外在世界的理解為先，進而安排整個世 界中的意義關係；而是先有世界，之後在這世界中的桌椅、碗筷才可能相互有關 係，海德格將主體哲學裡所先有的共場域放在主體之外，所以所有存有者首先必 須在世界這個場域中，而主體哲學(笛卡兒、康德)的場域則在心靈之中(在自我、
單一性之中)。
「假如我從一個物體的表象裡把知性所想到的東西如實體、力、可分性等等都除 開，同時又把屬於感覺的東西如不可入性、硬度、顏色等等也除開，那麼我從這
60 《存有與時間》，頁 63。
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個經驗性的直觀中還於留下來某種東西，即擴延和形狀。這些東西屬於純粹直觀，
它是即算沒有某種現實的感官對象或感覺對象，也先天地作為一個單純的感性形 式存在於內心之中。」61
也就是說在一個自我的作用下完成一個杯子的分析，這就是傳統將存有論視為基 本，先去問對象究竟「是」什麼，之後才作判斷，而海德格則是將這產生意義的 領域拉出自我主體之外
「在世的澄清曾顯示出：首先『存有』的或一直給定的從不是無世界的單純主體。
同樣，無他人的絕緣的自我歸根到底也並不首先『給定』。」62
海德格以此在的並非首先存有，也非絕對自我，而是已然被拋到世界之中的在場，
而此種與其他存在者的關係在本章第四節即已經被德希達給提出並且解構，他不 只提出了我與他人之間的相異性，並且將這個差異給延異化，以期不再固化成為 另一個架構的基礎。因此，為了避免相異性的同一化，勢必要針對以自我為中心 的主體權威，而這主體權威與在場息息相關。
主體的權威也就是在場的權威，所有有關於語言、符號、經驗等等的意義作 用皆在「我」這個主體的控制之下，因此作為語言的可能性必須依附在作為主體 的我的活生生的在場，如果一旦我不在了，那麼語言與文字將無法被產出，而德 希達就是在這主體與主體所說出的語言之間看到了某種裂縫，那就是人們總是認 為主體亦是充滿了語言中的意義，所以一旦當主體以語言說出了「我活著」這句 話的時候是非常古怪的，也就是說無論我在不在，甚至是死亡了，「我在場」、「我 活著」這些話與仍然是可以被理解，這也就是說當我說「我活著」這句話的時候，
61 《康德三大批判合集》上，頁 24。
62 《存有與時間》，頁 135。
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與我實際上是否活著毫不相關，即使我本來走到一半突然倒地不起，在這倒地的 一瞬間時，在這瞬間的限度之內實際上內容是空無一物，所以當說「我活著」時，
實際上早已經在預先構造著我的死亡，只要我把它「說」出來的話；同樣地，海 德格在《存有與時間》中提到
「他人的死亡愈發觸人心弦。……Dasein 的某種了解『在客觀上』是可以通達的。
Dasein 能夠獲得某種死亡經驗，尤其是因為它本質上就供他人存有。死亡的這種
『客觀』給定性於是也必定使某種對 Dasein 整體性的存有論界說成為可能。」63
也就是在 Dasein 所構成的整個基礎生存的面向上，一個我對他人之死之間關係 的替代，這個替代之所以產生正是因為「誰也不能從他人手裡取走他的死。」64 但是即使「死者離棄了我們的『世界』，把它留在身後。而在這個世界上遺留下 來的人還能共它同在。」65，如果說胡塞爾的互為主體性把他人當作另一個主體 來預先設想的話，那麼透過上面的引文不難發現海德格在〈向死存有〉中所作的，
無非就是以一種鏡像的方式來看待他人的死，以一種共在的場域將他人的死嫁接 在我的身上，一種鏡像般地模仿、欲望，而這的確是反主體的，如同拉康(Lacan) 在《助成我的功能形成的鏡子階段─精神分析經驗所揭示的一個階段》所說的
「特別是考慮到目前在我們的精神分析工作經驗中這個概念能令人動明『我』的 功用。當然必須指出我們的經驗使我們與所有直接從我思(cogito)而來的哲學截 然相對。」66
此種從『客觀』給定性談死亡的方式，使他人死亡被從以共在為基礎的場域進行
63 《存有與時間》，頁 274。
64 《存有與時間》，頁 276。
65 《存有與時間》，頁 275。
66 《拉康選集》，頁 89。
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分析，他人的死是那些有面貌的人，因而成為二手經驗。
對存有進行提問的此在，似乎意指以語言提出問題的人，對德希達來說這找 回存有的 Dasein 仍須借助語言，也就是說這向存有提問的 Dasein 早已暗藏以語 言對他人產生了連結。在此意涵上，即便海德格將整個世界從封閉主體拉出並且 承認其先在，但對於德希達來說，只要其思想中的此在仍以語言為其存在基礎(也 就是說只有語言才使得基礎存有論得以出現)，海德格的解構形而上學就仍不夠 徹底。當海德格所試圖找回的本真存有仍無法脫離 Dasein、無法脫離語言，對於 認為正是語言使得所有虛構、思維、規定得以可能的德希達來說，海德格的解構 仍然不夠徹底。在德希達批評之下的海德格未曾實現倫理轉向，與此相比，德希 達在對在場的形而上學進行解構之後，所關注的議題因而轉向與他人之間相異性 所引發的倫理問題。
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