第二章 字彙分析
第二節 解構、延異
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辯証法取、替代掉，也因此可以說德希達不認為差異可以輕易地由「合」來解消 掉，而欲使得差異不被吸收進入整體之中，以別種態勢來面對差異，也就是德希 達所提出的「延異」(Différance)。
第二節 解構、延異
解構與延異是德希達用來面對傳統形而上學時所要採取的態勢，也因此要單 純談論它們並且進行完整的區分以及作為一種方法的序列是有問題的，所以在說 明它時我想從形而上學的角度來看似乎較為合適。
(1)、「解構」(Déconstruction)：
這個詞一開始在海德格「存有與時間」那裡所作的工作是為了將在形而上學 的存有論歷史中將被忘卻的「存有」給顯露出來，將傳統存有論﹝也就是存有者 的歷史﹞解體，將最初對存有者的經驗所產生的規定﹝由於這個規定使得存有隱 沒﹞解體、拆除，但是這種拆除並不代表著將傳統形存有論全面抹煞掉，它並不 具有否定意義，其所反對的是傳統存有論所施行的「界限」，質疑這個界限的由 來，而這也就是試圖找到根源的各種經驗(即為一開始的原初狀態)上找回存有，
這是一種肯定的策略。
德希達基本上延續自海德格的解體工作─解構，但是他更注意解構使得傳統 的形而上學思惟過程予以解放，也就是自由；同時也著重於看穿傳統以思辨所作 的種種前提，也就是說他同意解放傳統的存有論，但是他並不認為要將被揭露出 來的「存有」重新再被收入到某一個體系之中，也就是說德希達並不認為海德格 將存有視為一個「實在物」(Factice)12是沒有問題的。也因此，作為對於形而上
12 以萊維納斯的說法，他認為海德格確實察覺到了「存有」與「存有者」之間的差異，並試圖 找回存有，但是海德格在論述存有時卻仍然以一個實在物來說明之，也因此又落入了傳統根深蒂 固的規範陷阱，在這邊萊維納斯是直接放掉了存有(這部分詳見Autrement qu'être, ou, au-delà de
l'essence一書中萊維納斯的論述)，而試圖以 Ilya─存有的反面來試圖脫離存有之思，但德希達在
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他人是個裸露、有限、孤獨的人，戰爭將會肆虐。在此矛盾產生：因為有他人裸 露的面貌才能避免戰爭，但卻也是因為他人的面貌，才引發戰爭。因而德希達才 說：所以戰爭是否發生與他人的臉，或者甚至是與上帝的關係反而沒有絕對關係。
德希達認為當萊維納斯如此說時，沒有戰爭的同時我們也就不需要上帝(他人)，
而當在世界之中時，如果有他人(上帝)意味著戰爭。這樣的說法，似乎使上帝的 存在或是缺席服從於存在/非存在之二元對立的思辨遊戲；也在這樣的思維模態 中，人開始思考上帝的本質，因而將上帝定義為他人。所以德希達認為萊維納斯 在思考他人、上帝、戰爭等等的問題時，仍然在語言的系統之中，也就是抓住一 個共同點、相似之處。
(2)、「延異」(Différance)：
延異與解構可以說是相輔相成，當延異針對差異而來時，試圖將絕對的差 異限制給解除，從中開創出多種的可能性，也就是從延異中再創出無數種可能的 差異，而解構也就是在這策略運動之中開始針對種種被固定化的對立、差異給予 解放；在德希達針對「延異」這個字詞所作的一篇文章《延異》中，就字面上的 解釋而言，差異與延異只差一個字，也就是從 Différence 到 Différance 之間的轉 換，即從「e」到「a」的轉換，這個轉換從聲音上難以察覺，而只能以書寫的方 式才能夠察覺得到，從這「e」(語言、聲音、傳統形而上學)到「a」(文字書寫、
解放後的思惟)之間，從一般狀態到發現差異的過程，為一種拖延、遲來，也可 以說是後知後覺，以此方式來試圖脫離在場、當前的掌握。以思惟的角度來看，
差異的由來為存有本身的二元對立之性質，即為對存有(存有者)的觀法由預先設 定之緣故，而這預先設定也就是為了能夠在意識之中得到一個清楚、明晰的掌握，
這個預設的定立標準是依靠著當前、在場的呈現，因為這是作為人類自認為最清 楚且能夠掌握的，但事實上這當前的現在總是一瞬而逝的，而人們以此作為劃分 是為了保存這當前成為永恆，這也就是在場的形而上學。
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在場的影響實際上如同在《胡塞爾幾何學引論》中提到，關於胡塞爾對於伽 利略的科學所提出來的科學危機，也就是符號的意義空洞化，即是說符號自身等 於其所指向的對象，而這符號的產生使得意義分離，這就是科學的起源，胡塞爾 反對這種由意義空無的符號所掌控的世界，也因此其試圖去追溯意義的起源，也 就是去找那原初自明性
「科學史的可能性迫使我們對歷史一般的『意義』進行重新審讀與喚醒：它的現 象學『意義』最終將與它的目的論『意義』取得一致。」17
但是，為什麼要找「幾何學」呢？德希達說道：
「數學對象似乎是享有特權的例子，它是胡塞爾思想中最為持久的主線，因為數 學的對象是『觀念』的。它的存在窮盡在它的完全透明的現象性之中，然而它又 具有絕對的客觀性，也就是說它完全擺脫了經驗主觀性，它僅僅是其顯現之物而 已。因此，它總是已經被還原至其現象的意義上。對純粹意識而言，它的存在從 一開始就是對象的存在。」18
正因幾何學有這種完全透明的特性，比方說，即使現實中有許許多多的圓，但在 我們意識之中確實是可以去直觀一個最完善的圓，而之後再以幾何學的方法來說 明「這圓心到另一點等距離繞一圈」這樣的公設來說明之，而幾何學的透明性在 於，即使過了幾千幾百年，未來的人只要看到這幾何學仍然可以還原到這最完善 之圓的原初自明，也就是說能夠以這自明性來試圖回到、碰觸到起源，但正是在 這能夠無限且重複回歸到這原初自明的起源身上的這種說法受到德希達的質疑，
德希達認為這種回到自明性起源的方式是由當前、在場來作為前提的設定，而胡
17 《胡塞爾幾何學引論》，頁 3。
18 《胡塞爾幾何學引論》，頁 4。
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塞爾的整個歷史之向度將被這當前在場所侷限，胡塞爾認為在自我意識之中所體 會到的原初自明性為最一開始的，語言符號反而是在這之後，也就是科學的起源，
兩者具有嚴格的區分，但德希達認為這種區分有問題，它反而認為在一開始的原 初自明性就已經有語言邏輯思惟隱含在其中，而要找到這條線索就必須要從由通 往自明性之當前在場的解構、延異開始。
首先要知道，延異本身並沒有固定的形式，也因此我想在這邊以胡塞爾對於 起源的歷史向度來做例子：在胡塞爾從當下、當前的經驗回到起源原初的自明性，
對於這種來回重複的保證就是一種理想性，如同言語與表達一樣，假設語言表達 能夠完全且充分地的表示意義的這種理想性，但這理想性的重複之可能實際上已 經預設著從當前在場的點可以無限回到過去的起源，同樣地對於未來，也是由這 當前在場所規定住，這如同幾何學的透明性一般，從以前、現在、直至未來，都 是被限定住的，而問題就在於如何將這被在場所限定為單一的系統解開來並且使 其成為多樣的可能性，而這就是延異所做的工作。
而延異在這之中的作為是什麼呢？它會是(1)將這當下與起源之間單一重複 的線給展開來變成具有無限條可能性的線嗎？又或者是(2)將差異推到以作為一 個世俗經驗的人為一個開始的起點位置，也就是說為了達成思惟的多樣性，因而 認為有一個先於存有論結構，從一開始就具有各式各樣可能性、未受規範的大集 合體；以例子來說：當人一覺醒來，張開眼睛模糊地四處張望時，這一模糊的狀 態才使得「是」這個字辭的先驗性成為可能，而這不清不楚的狀態使人後知後覺，
而這狀態是否就是延異？
這種從經驗現象而來的體驗當然不可能，在(1)之中它已經是先預設了起點 以及終點，也就是在這兩點有限中的無限之可能性；在(2)的例子中，實是一種 純然經驗性的假設，看起來比較像是現象學的描述方式，而這些與延異所要針對
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的差異沒有什麼關係；所以針對差異，差異的語詞本身即已經被限定住、同一化 了，因此回歸到差異的動詞「Différer」上，才能避免被同一化，成為差異，而 且同時也要具備有延期、遲來的意義，因此延異具有差異所沒有的延遲意味，因 此差異與延異的活動就是將各個差異生產出來的非─單一的非根源之起源，也就 是說在差異與延異的系統之中以及在這之中的活動、遊戲運作的同時，所產生出 來的差異不再是被規定住，單一起源的差異，經由延異這延遲活動使得被限定住 的差異不再被嚴格限制住，區隔被扭曲了；不只是差異被解放，連造成單一差異 的根源源頭也被延異給扭曲而不再是單一的起源，不再是如同當前在場一般作為 點的起源。
以延異的活動來說，作為符號以及差異的體系之間的關係即為以在場當前的 聲音、文字等等試圖還原到已經不再是當前在場的過去，以及以當前在場作為基 準通往未來的聲音以及文字，而在這連續串聯的空隙之中找出間隔並且使其拖延，
動搖二元對立差異的結構(並非從內部反對它)。
德希達針對胡塞爾的直觀理論之原因就在於其直觀理論(也就是超越論的現 象學)以「在場」作為基礎，而這是由時間化運動以及互為主體性(也就是之後的
德希達針對胡塞爾的直觀理論之原因就在於其直觀理論(也就是超越論的現 象學)以「在場」作為基礎，而這是由時間化運動以及互為主體性(也就是之後的