情與理的關係

人的內心常處在內在欲求與社會規範的衝突中，也就是情與理的衝 突。在探討明代「情與理」的關係前，得先了解自宋以來的理學發展在明 代所造成的影響。「存天理」、「去人欲」在官方的提倡下，使明代社會在禮 教束縛下，個人情欲受到了壓抑，即「理」壓抑「情」的發展。「存天理，

去人欲」的提倡，使人們過度壓抑自然之性，所造成的傷害雖不像人命的 損傷那麼顯而易見，但無形的傷害遍及整個文化社會之中，而真情的追求，

就是對此一違反自然的傷害提出反抗。到了明代中晚期，學者開始重視「情」

的重要，這種觀念對原本以理為教條的社會帶來一股反動的力量，使「情」

與「理」的關係產生變化。

一、思想變化對文學的影響

從宋代理學興起，在實用層面上，對社會所產生最大的影響在於禮教 的大力提倡。而程、朱理學在明初的影響，在官方的推波助瀾下，完全主 導了思想與文學的發展。甚至程頤對寡婦是否可以再嫁的答覆是：

只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。⁸⁸

「怕寒餓死」之人欲雖是道之自然呈現，但是當「怕寒餓死」這樣的人欲 與代表天理之「失節」互相抵觸時，則人欲事小，而天理事大。也就是說 天理是在人欲之上，人欲須合於天理之要求。程頤又說：

人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣。

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由此可知，程頤認為代表私欲之人心是危殆的，所以必須滅絕，而後才能 夠彰顯代表天理的精微道心。而朱熹更進一步強調對個人情欲的壓制，他 說：

有個天理，便有個人欲，蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不 恰好，便有個人欲出來。⁹⁰

即人欲相對於天理而存在，依循天理之自然，則人欲便能順暢表現無礙。

可見朱熹強調以形上之道心指導形下之人心，以「理」節制壓抑「欲」，做 為道德追求和倫理的準則。所以他說：「人之一心，天理存則人欲亡，人欲 勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者。革盡人欲，復盡天理。」⁹¹也就是天理、

88 明•程頤：《二程遺書》卷二十二。

89 同前註，卷二十四。

90 朱熹：《朱子語類》，卷十三，頁三。

91 同前註。

人欲不可夾雜存在於氣化世界之中，在朱熹以「理」為本的思想理路中，

以理節欲的道德規範，有其合理的內涵。然而天理、人欲如何界定，是人 類世界總體利益與個體情欲間的矛盾，朱熹也不能否定個人情欲自然表現 是不受天道所影響。他說：「飲食者，天理也；要求美味，人欲也。」⁹²即 是強調把個人的欲望盡可能減低，以符合社會的道德要求。事實上，朱熹 站在理氣二分的立場主張心、性、情三分，即心是形下知覺的作用，形下 心的知覺要認識形上之性理，把性理放在心中，才能表現以理為標準，然 後發動為合理之情，這時候的人欲之情表現，便完全受到形上之理的指導。

朱熹「理氣二分」的思想，受到後學的反對，尤其明代儒者更甚。譬 如湛甘泉曰：

天理人欲，從子思《中庸》看來，只於中與太過不及別之。中是此 物，過是此物，不及亦是此物。學者只致其中，斯天理自存，豈有 中在是，而又有太過不及二者退于二旁之理。⁹³

湛甘泉在此認為「致其中」之天理是永恒不變的道德規範，至於人心所表 現出來「太過不及」之人欲，才是形氣世界中具體的行為模式。如果只是 強調以理節欲，做為道德追求之標準，則天理只是做為道德壓抑人欲的工 具而已，在形下世界的人類生活中並不可行。明代另一學者呂坤亦云：

離砂無金，然砂精而金精，不披砂何以見金？離石無玉，然石惡而 玉美，不去石不能得玉。道心雜於人心之中也似之。精之云者，分 道心、人心而之也。初見人欲中人欲，漸見人欲中天理，又漸見天 理中人欲，又漸見天理中天理，則精乎其精矣。然天理、人欲同行

92 同前註。

93 明•黃宗羲：《明儒學案》，卷三十九，〈甘泉學案三〉，頁 945。

異情。⁹⁴

呂坤以「砂中之金」與「石中之玉」代表天理，而此天理就存在於代表形 氣世界之人欲的砂石中。換句話說，天理是存在人欲之中的，而人欲之表 現是由天理而來，此即道心、人心是一，天理、人欲「同行異情」。方文彬 詮釋呂坤說法：

「同行」，是指天理和人欲都是順著氣化流行不已來表現。「異情」

則是人欲氣性永遠只順著他的氣化行來表現他的氣性和人欲。⁹⁵

這是說明站在形氣心立場而言，當心的知覺作用由元氣而來，這時候心就 叫性，而心具體表現為氣質上的行為時，這個時候心就變成情。

自宋儒大倡禮教後，人欲在守禮的傳統觀念之壓抑下，漸漸走向表面 守禮而暗地縱欲的情況。到了明代中後期，在學者公然對禮教發動攻擊之 潮流中，李贄以其素樸直率的個性，對道學家進行直接而強烈的批判。他 說：

每見世之欺天罔人之徒，便欲手刃直取其者，豈持暴哉！縱遭反噬，

亦所其心，雖死不悔，暴何足云！⁹⁶

李贄把自己強烈的反感原封不動的吐露出來，毫不畏懼。而李贄所帶起批 評禮教的風潮，在鄒穎泉語錄中有如下記載：

李卓吾倡為異說，破除名行，楚人從者甚眾，風習為之一變。劉元 卿問於先生曰：「何近日從卓吾者之多也﹖」曰：「人心誰不欲為聖

94 明•呂坤：《呂新吾全書•去偽文集》，卷七，〈虞廷十六字解〉，頁 13。

95 方文彬：《呂坤「氣即是理」思想研究》，（中國文化大學中國文學研究所碩士論文，92 年 6 月，頁 298）。

96 明•李贄：〈答友人書〉，《李氏焚書》卷二。

賢，顧無奈聖賢礙手耳。今渠謂酒色財氣，一切不礙，菩提路有此 便宜事，誰不從之﹖」⁹⁷

可見李贄極力擺脫封建禮教的束縛，並投以當時人之嗜好。

值得注意的是，理學家在本質上重道輕文，在理學做為官學，嚴密統 治思想界之時，文學中的情感因素無疑是受到強烈的壓抑，明代前期，理 學在思想界占有絕對統治地位，相對影響到文學之發展，除正統文學外，

興起於民間的各種俗文學樣式，也都受到理學之影響，大都以宣揚封建倫 理道德觀念為宗旨。明代中期以後，受到反理學思潮初露端倪的影響，理 學在思想界統治地位便開始鬆動，文學自然也就不再堅持以封建禮教做為 規範。許總云：

文學的本質重在「情」，戲曲在這方面的表現尤為凸出，因而以「情」

為生命基礎的戲曲與以「理」為存在依據的理學從一開始就是互相 排斥的。理學在思想界的統治一旦鬆弛，戲曲自然首先撕下道貌岸 然的面紗，而成為反理學的先鋒。⁹⁸

在以「情」抗「理」的潮流中，表現最熱絡的要屬戲曲了。而庚生子《雙 紅記》是明代中晚期所出，正是這時代思潮下之文學作品，重「情」的時 代新意識，成為作品中重要的主題思想。

《雙紅記》中以宣揚風情為主的情節是以崔千牛與紅綃二人之間的戀 情為主，兩人的身份階級不同，在但偶然相逢之下一見鍾情，紅綃為為豪 門歌姬的身份，使二人一開始便遇到重大阻撓，兩人的戀情能否順利開花 結果，得看他們是否能突破現實環境的限制，使他們之間的真情能抵抗理

97 （明）黃宗羲：〈江右王門學案一•鄒穎泉傳〉，《明儒學案》，卷十六，（？，頁 347）。

98 許總：《宋明理學與中國文學》，（南昌：百花洲文藝出版社， 1999 年 9 月，頁 384）。

學統治一切的傳統社會，在絕境中找到出路。

二、情與理的抗衡

因為明代中晚期對理學的反動，帶動戲曲作品中以「追求真情」為主 旨的潮流。《雙紅記》於首齣〈家門顛末〉中點出崔千牛與紅綃二人姻緣的 完成靠崑崙奴的幫助而完成：

【漢宮春】……千牛風月，遇紅綃手語傳情，虧磨勒踰垣飛負，雙 雙遂結良姻。……。（第一齣〈顛末〉）

但是什麼樣的動機使紅綃對第一次見面的崔千牛手語傳情，又使得崔千牛 不顧古聖先賢訓，終日為那「柳眉櫻口，杏臉桃腮，豐若有餘，桑如無骨」

的佳人，而行思坐想，意懶神慵，內心自然流露的情欲無法遏抑？崔千牛 與紅綃二人的行動，展現了他們內在情欲與社會規範的對立。古聖先賢對

「好德」的教訓，與「好色」的自然情欲起了衝突，於是崔千牛將聖訓拋 在腦後，想盡辦法，只為見佳人一面。至於紅綃在面對「好托終身」的崔 千牛，只盼「成就了一宵歡恰，遇英豪頓成姻婭」，也使她突破禮教的規範，

情不自禁以手語示他，不顧一切的追求她心中對情愛的渴望。兩個人在情 與理的掙扎中，情戰勝了理，於是在崑崙奴的幫助下，終能「從此秦樓雙 鳳鳴」，成就一段好姻緣。

封建社會對於個人的情感自由是有所限制的，然而紅綃「把相思暗裡 傳」，表現了情欲不可壓抑。自從宋代禮教成為左右社會生活的重要勢力以 後，個人感情追求與人的自然本性流露皆被視為不正當，不合於規範，會 遭到社會輿論的譴責。《雙紅記》中記述了紅綃「金匙挑進」，以極近的距 離靠近崔慶，這在禮教嚴謹的時代，是犯了男女之大防的，雖然此舉是主

人示意而為，而崔慶的反應也因年少而赧甚，但如此近距離的接觸，使二 人多情的性格突破了傳統禮教的束縛，再也無法抑遏內心的渴求。於是在 離別之前，紅綃「作立三指，反掌三次，指胸前。」主動示愛，暗示崔慶 要牢牢記取，坦率而大膽的行為，已突破社會規範；而崔慶「從今添上淹 煎病，這段相思害得成。」感於佳人的一片心而終日苦守祥雲館，只為解 得佳人手語，感受佳人情意。而後，解開手語之謎，求助崑崙奴，月夜私 會佳人，甚而偷盜佳人，一連串的行動都表現了男女間的感情覺醒。從另

人示意而為，而崔慶的反應也因年少而赧甚，但如此近距離的接觸，使二 人多情的性格突破了傳統禮教的束縛，再也無法抑遏內心的渴求。於是在 離別之前，紅綃「作立三指，反掌三次，指胸前。」主動示愛，暗示崔慶 要牢牢記取，坦率而大膽的行為，已突破社會規範；而崔慶「從今添上淹 煎病，這段相思害得成。」感於佳人的一片心而終日苦守祥雲館，只為解 得佳人手語，感受佳人情意。而後，解開手語之謎，求助崑崙奴，月夜私 會佳人，甚而偷盜佳人，一連串的行動都表現了男女間的感情覺醒。從另