第二章 治道
第四節、 小結
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而不變。125
儘管一般認為，二程在宇宙本體、萬物原始方面之相關論述不及濂溪、橫渠豐富，
但其所論之人性，精微處卻直可上接天地。這樣以人生作為中心的一種說法，是所謂的
「天道性命一以貫之」，是結合了易學以及儒家傳統的天道觀、宇宙觀，也吸納了佛道 兩家的思想，將天道性命跟現世的人生結合，這也是他們論及治道的中心思想。因此，
就二程而言，需要有能夠順應天地自然之事理、傾聽天下人的需求與感受的特出之士，
也就是所謂的「聖人」，才能因時而立政，為人間建立秩序，這也是人間致治的起源。
這樣的一種一以貫之的、以儒家為中心的思想體系，在二程心目中，也就是從政治社會，
乃至到宇宙人生終極與當下共通的指導原則，不為堯存，不為桀亡，世事浮沈，唯此永 存。
第四節、小結
在這一節中可以看到，首先二程認為政治的根本，亦即治道，是源自於五倫，同時 這也是重建世界秩序的根基，家、國、天下為同構。其次，宋代儒者普遍想要為世間重 建秩序，而二程在處理這個問題時，也同時回應了心性論、宇宙論的層面，並期勉士人 以顏子之學，依照《大學》、《西銘》之道一以貫之。這樣一種將政治和倫理合一的企圖，
實有其時代意義，一方面要結束先前政教二分的二元世界觀；另一方面則是有別於魏晉 隋唐以來，相應於新政治社會環境而生的學術，二程所言治道的根基，即由此而生。
而在這其中最具關鍵性的則是士人，他們在社會上下之間可說是流動性最高的一 群，在沒有世家大族、開國勛貴集團的輔佐下，士人的定義由家庭轉而變為通過教育而 獲得。皇帝需要依靠士人官僚政府來幫助他維持統治，如錢穆先生所言，在政治上沒有 了貴族門第，地方無故家大族存在，相形之下，君尊臣卑、官尊民卑之象益顯，是故「宋 以後的社會，特別需要另一種新的力量，能上面來監督政府，下面來援助民眾。宋、明 學術，即從上述種種社會變動而起。」126政治上下階層的流通，也和這一種企圖上下通 氣、對上下都有所為的新學術分不開。即使是晉升為官僚階層的士人，也仍與基層社會 有相當緊密的聯繫，並非就全面轉向中央的政治生涯。他們也在以家為基本構造的各個 組織中擔任領導或襄贊的角色，如對君則有君臣父子之義；對民則如保赤子，為其父母，
同時亦教以孝悌忠信人倫之道。如此有聖君在位、賢臣在朝，鄉里百姓皆有教，從上到
125 梁漱溟，《中國文化要義》，頁 20。
126 錢穆，《國史大綱》（下），41 章，頁 884-885。
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下形成一種新的「天下一家」型態，正是二程理想中的治道在當代政治社會的實現。
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第三章 治法與綱常
在上一章中，已經說明了在二程的論述中所謂的「治道」，是一種能夠一以貫之的 道理，要通於天地、人性的根本，且不因時改變。而這可以分三個層面來講：首先，二 程所謂的治道，是預設了一個家國同構的組織方式，修齊治平還是它根本的道理。而修 齊治平的「次第」也有別於直接去講制度；其次，源於天地的人倫還是它的根本，在格 致誠正修齊治平背後還有一個人倫的、整體秩序的預設，每人都有其位份。而這個部分 跟最後一項，也就是本章要談的「治法」分不開。二程所謂的「治法」，是這個整體秩 序的具體呈現，亦即歷代所創之禮制傳統。也就是二程所說的「建立治綱、分正百職，
順天時以制事，至於創制立度、盡天下之事者」。伊川也說：「禮，時為大，須當損益。
夏、商、周所因損益可知，則能繼周者亦必有所損益。如云『行夏之時，乘殷之輅，服 周之冕，樂則韶』，是夏時之類可從則從之。」1因此在這一章中，便要來說明，相應於 第一章中所述的當前政治、社會局面轉變，以及根據第二章所言的治道，二程對於如何 在當代落實，又有什麼樣的一種想法。
第一節、天之生民，必有君長
首先，就二程看來，人初生於世，一開始並無秩序，人因此而相爭不已，因此必須 推舉君長來領導眾人，避免彼此間的爭奪殺伐。如伊川所言：
天下之聚，必得大人，以治之人。聚則亂物，聚則爭事，聚則紊，非大人治之，
則萃所以致爭亂者也。萃以不正，則人聚為茍合，財聚為悖入，安得亨乎，故 利貞。2
天之生民，必有出類之才起，而君長之，治之而爭奪息，導之而生養遂，敎之 而倫理明。然後人道立，天道成，地道平。3
這樣的一種說法自古有之，如《漢書‧谷永傳》中便有：「臣聞天生蒸民，不能相治，
1 程頤，《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 15，頁 146。
2 程頤，《二程集》（下），周易程氏傳第 3，頁 929。
3 程頤，《二程集》（下），河南程氏文集卷第 8，〈春秋傳序〉，頁 583。
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為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。」4但二程將 這樣的一種說法歸之於天地間一以貫之、最根本且悠久不變的天理，不僅適用於古今人 世，即凡生物也不例外，如伊川說：「物有自得天理者，如蜂蟻知衛其君，豺獺知祭。」
5所謂「帝力於我何有哉」的擊壤而歌也只能出自於將德政視為理所當然，日被其澤而不 知的太平盛世，並非真能有一塊自外於他人的小天地獨立存在。因此對他們來說，凡為 生物，皆有領導，而在人者，便是君主。而這個君主如何產生？首先，如伊川所言：
人之生不能保其安寧，方且來求附比，民不能自保，故戴君以求寧，君不能獨 立，故保民以為安，不寧而來比者，上下相應也。以聖人之公言之，固至誠求 天下之比，以安民也。以後王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。故上下 之志必相應也。6
夫王者，天下之義主也。民以為王，則謂之天王天子；民不以為王，則獨夫而 已矣。7
所謂君長，必須要得到眾人一致的推舉信服，能反應治下黎民百姓的需求，否則不足以 君臨天下。第二，自周公以來「天命靡常，唯德是依」，將宗教融於政治中的天命觀依 然存在。二程也強調王者需「得天命」，如伊川說：
（〈皇矣〉）此詩美周家所以興王業。故言，天監代殷，莫若周。…惟求民所定。
故君不善則絕之，如彼夏、商二國。不得其政，謂失君道也。則於四方之國，
求謀有德之君，使王天下。……「上帝耆之」，謂天命所歸。……天命所致，則 增大其規限，自諸侯而升天子，由百里而撫四海。是增而大之也。8
介甫以武王觀兵為九四，大無義理，兼觀兵之說亦自無此事。如今日天命絕，
則今日便是獨夫，豈容更留之三年？今日天命未絕，便是君也，為人臣子，豈 可以兵脅其君？安有此義？又紂鷙狠若此，太史公謂有七十萬眾，未知是否；
然《書》亦自云，紂之眾若林。三年之中，豈肯容武王如此便休得也？只是〈太 誓〉一篇前序云：「十有一年」，後面正經便說「惟十有三年」，先儒誤妄，遂轉 為觀兵之說。先王無觀兵之事，不是前序一字錯卻，便是後面正經三字錯卻。9
4 〔漢〕班固，《漢書》（合肥：黃山書舍，2008）[清乾隆武英殿刻本]，卷 85，頁 1274。
5 程頤，《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 17，頁 180。
6 程頤，《二程集》（下），周易程氏傳第 1，頁 739。
7 程頤，《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 21 下，頁 273。
8 程頤，《二程集》（上），河南程氏經說卷第 3，頁 1082。
9 程頤，《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 19，頁 250。
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得天命的前提是要安百姓、行君道。如過去夏、商兩國便因桀、紂失道，天命移轉。如 上章所述，在二程的認識中，天子為天地宗子，但此一身分仍是建立在得天命的前提之 下，一旦天命斷絕，便不足為君，而屬獨夫。在這裡雖無法確知荊公所言為何，但觀其 文集論武王觀兵孟津一段，認為武王早有伐紂之意，只是一直耐心等候最佳時機。10可 推測其所言「九四」或為同人卦爻辭「乘其墉，弗克攻，吉」一句。伊川則對此大表不 以為然，認為人君一旦失卻人心天命，便為獨夫。伐紂乃順天應人，是順義理之當然而 行，故可一怒而安天下，並無所謂預謀已久、伺機而動的不臣之事。最後，重要的是必 須行仁政、以聖人之心大公無私地處事，這也是在上一章中二程要求君主亦需學顏子之 故，唯有摒除個人的私欲，以至公之心處事，同時考量到不同群體的利益，避免在政策 施行上受到私情或偏見的影響，如詩解〈揚之水〉所述：
周人勞於戍申，而怨思諸侯有患。天子命保衛之，亦宜也。平王獨私其母家耳。
非有王者保天下之心也。人怨宜也。11 同樣的原則也可用於行新法時：
介父當初，只是要行己志，恐天下有異同，故只去上心上把得定，它人不能搖，
以是拒絕言路，進用柔佞之人，使之奉行新法。今則是它已去，不知今日卻留 下害事。12
由於荊公對新法過於自信，故阻絕一切異議，一意孤行，導致日後黨禍，遺害不可謂之 不深。
而既然以天下為一家，二程以為，相較於以制式的法令嚴密規範每人的責任義務，
彼此間會更重視出於人情的、人與人之間在長期良好對待過程中所產生的恩義。如伊川 所言：
講「君祭先飯」處，因說：「古人飲食必祭，食穀必思始耕者，食菜必思始圃者，
先王無德不報如此。夫為人臣者，居其位，食其祿，必思何所得爵祿來處，乃 得於君也。必思所報其君，凡勤勤盡忠者，為報君也。如人主所以有崇高之者 位者，蓋得之於天，與天下之人共戴也，必思所以報民。古之人君視民如傷，
10〔宋〕王安石，《臨川集》（合肥：黃山書舍，2008）[四部叢刊景明嘉靖本]，臨川先生文集卷第 71，
〈讀江南錄〉，頁 432：「紂為君，至暴矣，武王觀兵於孟津，諸侯請伐紂，武王曰：『未可。』及聞
〈讀江南錄〉，頁 432：「紂為君，至暴矣，武王觀兵於孟津，諸侯請伐紂，武王曰：『未可。』及聞