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政治又是最深，較之濂溪、康節多只任小官，雖非刻意隱淪，但亦不鳴高蹈虛，也未直 接參與中央政治；張載雖同於熙寧初年與明道同贊新法，卻在與荊公意見相左後旋即引 去，又逝於熙寧十年（1077），尚有諸多事件不及參與。相較之下，二程則直接參與了 熙寧變法，留下了大量的議論文字，在學術上跟荊公新學又屢有交鋒。程顥雖逝世於元 豐八年（1085），但程頤在元祐之後受司馬光之邀，擔任帝師，並親身參與新、舊黨交 替的整個過程，又遭逢紹聖年間黨禁。因此，當我們想要瞭解理學家在這一波歷史浪潮 的真實面貌時，程顥與程頤似乎是一個相當良好的視察對象。故接下來的一節，將首先 對於過去對二程的政治思想研究加以回顧，而在後續的章節中，將回到理學誕生之初的 時點，先分析他們處在什麼樣的一種環境、面對什麼、期盼什麼、遭遇什麼；同時在這 樣的情形下所誕生的一種學術，跟這樣的大背景是否有什麼樣的關聯，或者帶有何種意 圖；而藉由檢視他們本人所留下的語錄、著作，加上實際作為的記載，用這樣的方式去 檢視他們所想要面對、因應的是什麼樣的局面、並挖掘其中的意涵。
第二節、研究回顧
理學自南宋以來，影響力逐漸擴大，在元代中後期恢復科舉時取得了支配地位，又 在明清兩代成為儒學正宗。近千年來，影響中國及東亞文化圈既深且遠，更成為全東亞 所共享的政治哲學。9因此在上個世紀以來，面對現代化及西化的浪潮，傳統世界秩序遭 受到幾近毀滅性的動搖之際，作為傳統思維中心的理學也首當其衝地成為批判與反思的 對象。因此，當20世紀學者在沈痛反思中國的政教體系時，即使是久將理學純視作一種 哲理思辯的學者，在面對其於傳統思想中久居主導的地位時，往往也是避無可避。
在過去的研究中，二程以及宋代初期的理學家在這段時期的政治言論和作為的研究 數量可謂相當可觀，在此略數較具代表性及近期主要之論述。
老一輩史家中，論政治思想首推蕭公權先生之名著《中國政治思想史》。而其於論 及論兩宋政治思想時，開宗明義地在架構上就分出了〈兩宋之功利思想〉及〈元祐黨人 及理學家之政論〉兩章，這樣的一種設計，不僅將洛蜀朔三派與龍川、水心等人截然二 分，同時斷言：「宋代政治思想的重心，不在理學，而在與理學相反抗之功利思想。」
也相當於對理學在政治思想上的意義做了鮮明的宣判。在〈二程與朱陸〉一節中，直稱：
「理學家哲學思想之內容互殊，而其政論則多相近。約言之，皆以仁道為政治之根本。」
而明道尤持此論，認為一切本此為之，心能與聖人同。政治之最高目的為實現人類之道
9 劉青峰、金觀濤，〈19 世紀中日韓的天下觀及甲午戰爭的爆發〉，《思想》第 3 期（2006）。
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德生活，然人有賢愚不同，故立教為政治之根本，養生更為君長無可避免之責任。伊川 則以天地為人生政治之準則，認為事事物物皆有其理，需正心誠意以求之，治國家社會 亦需本國家社會之理為之。兩者之間雖有稍異，但均承先秦儒學孔孟正傳，以《大學》
一書為根據。故力主恢復三代，並以封建、井田為政治基礎，傾向法古。但蕭公權在這 裡認為，秦漢以後歷史環境已然大變，形成中央大一統的政府，和封建時代以世卿宗子 為統治階級重心，君長德行自可成為維繫人心安定的重要力量不同。孔、孟在政治上提 倡仁道，是針對封建體制而發，二程等理學家不明白當時的歷史環境，空寄望恢復三代 之治於專制政體成形之際，儘管如復井田、封建等意見固對宋代政制不立田制、過於中 央集權等弊端有矯正之意，卻在政治思想上只能得出這樣的結論，終究是「一切心性仁 義之說，不啻儒家之『清談』，足致中原於淪喪而莫可挽回。」10
此外，劉子健有名的論述，於《中國轉向內在—兩宋之際的文化內向》一書中，認 為中國在工商農業高度發展、城市文明及人口數均欣欣向榮，可說傲視全球的當時，不 僅沒有藉此走向近代化進程，反而在此模式之下凝結成一種頑固的文化類型。換言之，
這個文明的生機在當時被強力凝聚在一種穩固、內向而強調諧和的模子底下。在這樣的 禁錮之下，縱然它本身依然是一個生機蓬勃的有機體，但總體而言仍是只能在這個模子 底下進行各式各樣的生長、突變，而始終未能脫出於此，而為此有機體之致命要素。若 要追問何以如此？劉子健在此傾向於這樣的一種解釋，相較於史家多關注傳統的唐宋變 革之說，而轉而聚焦兩宋之際。正是在北宋這樣一個人才薈萃，以各式各樣的形式發光 發熱的時代，卻未能將此光與熱徹底醞釀，在歷史上創造出如超新星爆發一般的時代，
反倒將此光芒凝固冷卻。整體的姿態已宛如鬼斧神工，一錘落定，儘管在其餘許多方面 都朝向了更深湛精微的方向發展，然而都只是細部的精雕細琢，終究與大局無礙。如劉 子健及認為，二程等人儘管主張在哲學方面進行大刀闊斧的改革，推動了宇宙論、形而 上學方面的發展，而在國家、社會方面則相對保守，無徹底改革意圖。儘管對現實都有 不滿之處，但相對於王安石主張在制度上的全面變革，北宋的新儒家（在此主要指理學 家及其學說的追隨者）則主張以道德定位──尤其是以家境富裕的士大夫為主的內省修 養──以建立一個具有自我道德完善能力的社會。在王安石變法乃至於敗退臨安的整個 錯綜複雜的過程中，這些以追隨二程學說為主、並在日後主宰了學術界的知識份子，大 約是在王安石變法失敗後逐漸放棄大規模改造政治的志向，他們對於改良跟變革也所知 甚少，重心轉向個人的內聖領域。這些「道德保守主義者」的拒絕改革，更加強了中國
10 以上參見蕭公權，〈元祐黨人及理學家之政論〉，《中國政治思想史》（上）（瀋陽：遼寧教育出版社，
2001），頁 464-474。
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轉而內向不可避免的道路。11而墨子刻（Thomas. A．Metzger）也認為，由於對新儒家而 言，社會基礎是建立在道德的抽象基礎上。藉由在內部精神世界有成的優秀人才來組織 政府，以個人內在精神的熱情以及有機宇宙論、儒家倫理的混合，藉由個人與宇宙達到 一體，也可達到與整個團體的一體，如此外部世界便能得到良好的改善，使整個世界井 然有序。但由於由道德出發進而改造現實世界的難度極高，因此在不斷的奮鬥及挫折的 緊張拉鋸之中，蘊含了日後中國在現代化過程中迫不及待擁抱西方文明的契機。12
但另一方面，在1950年代首部以馬克思主義闡述，由侯外廬主編的《中國思想通 史》。其中以階級立場立論，以全祖望在《宋元學案》中許多學案中人世代官宦為例，
闡述宋代豪族的世家往往就是道學世家，這些北宋理學家都在不同程度上隸屬於舊黨，
代表豪族地主利益。而父、祖皆由恩蔭入仕，在變法期間隱居顯官豪貴群集的洛陽，和 舊黨人士頻繁交遊的二程自然也不例外。侯外廬認為，這批在政治上屬於舊黨的人士，
對於王安石背後帶有類似法家色彩、新的經濟模式以及代表中下層士人利益的變革意圖 相當反感，因此代表庶族的新黨和代表豪族的舊黨就政治權力和經濟利益展開了在政 治、學術上的尖銳鬥爭。而理學家所建構出的，正是為了在激烈的政治鬥爭中維護從屬 階級利益的一套理論。13而這一套政治理論的建構，在葛兆光看來，並非是由於階級之 間的矛盾產生。他說，理學特別突出天理、人心的這一面是因為失掉了燕雲十六州，國 家影響力不及於天下，故宋人在外敵環伺以及與唐代的赫赫武功相較之下，為了要彰顯 自己國家和文化的合法性，所以要講一番更高的道理，提出了可通行於天下的「道」、
「理」、「心」、「性」普遍性真理，在心理層面作補償。同時以司馬光為代表居於洛陽的 士大夫因為在政治上得不到支持，需要建立一個壟罩和解釋所有問題的終極觀念，透過 道統來制約政統，故許多與王安石變法理念不同的士人聚集於洛陽，形成和汴粱這個政 治中心對立的文化中心，希望用此力量來贏得廣泛士大夫的認同，以在強大的皇權力量 下發聲，這也促進了理學的興起。14
而同樣受到階級史觀影響，如漆俠認為，二程在政治上雖然實際參與，也未嘗沒有 改革的意向，但只是意志不堅的游離份子，或光提出抽象的原則，是不切實際的理想主 義。若以二程之學與荊公及漢唐、宋初諸儒相較，二程論性道似重於論政。所謂「回向 三代」的時代性宏大訴求，在他們手中變成了崇古、泥古，無法真正應付實際政治變革
11 參見劉子健著，趙冬梅譯，《中國轉向內在——兩宋之際的文化內向》（南京：江蘇人民出版社，2002），
頁 1-17、33-46、120-144。
12 墨子刻，《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》（南京：江蘇人民出版社，1996）。
13 侯外廬，〈北宋道學產生的社會根源〉，《中國思想通史卷 4（上）》（北京：人民出版社，2011）。
14 葛兆光，〈理學誕生前夜的中國〉、〈洛陽與汴梁：文化重心與政治重心的分離〉，《中國思想史（二）》
14 葛兆光，〈理學誕生前夜的中國〉、〈洛陽與汴梁：文化重心與政治重心的分離〉，《中國思想史（二）》